摘要：麻风病曾是肆虐于中国西南地区的一种地方性疾病，因疾病道德化而被污名化，并被历史时期的政治、宗教、现代医疗与旅游资本等外来力量言说。基于对滇藏缅交界地怒江峡谷北部丙中洛怒、藏、独龙、傈僳等多民族对麻风病人从污名化下的原生宗教与藏传佛教仪式驱鬼治病与自然空间隔离，到近代以来族际关系复杂与人口密度增大而以“麻风岛”隔离，再到当下去污名化并重构为“峡谷桃源”旅游资源历程的系统梳理，从医学人类学视角探讨麻风病人、麻风村因区域社会变迁而由外而内的地方性认知及文化标签的嬗变，从而为地方性疾病康复群体的社会再融入与封闭空间的开放、发展提供研究个案与理论思考。
关键词：麻风病；污名化；文化标签
一、问题的提出
麻风病是一种长期肆虐于世界各地的传染性疾病，也是中华人民共和国成立以后，我国政府着力解决的西南少数民族民生改善与公共卫生问题之一。麻风病在汉语中古称“疠风”“大风”“癞病”等，在现代医疗技术介入前，其被认为是一种较严重的传染性疾病。患麻风病者，皮肤形态和外周神经被损坏，依病情轻重会出现皮肤斑块、毛发脱落甚至四肢畸形、残废等症状。作为一种慢性传染病，麻风病虽很少直接致人死亡，但却可使患者肢体残疾或畸形，并留下严重后遗症。因而，在麻风病出现在人类社会数千年的历史进程中，古今中外，大部分时候，人们都是“谈麻色变”。虽然后来以砜类药物为主的抗麻风药物的出现，以及后来催生的多种药物联合化疗法的运用，使麻风病成为一种可防可控的普通传染性疾病，患者只需按时服药就能很快被治愈。但麻风病暴发时对身体器官造成的损害却是不可逆的，在病愈后依然无法恢复，加之长久以来由麻风病的病理性特征所带来的人们对包括麻风病在内的众多传染性疾病的污名化认知与建构，使许多麻风病患者的身体虽被治愈，但心理上的自卑与恐惧仍然存在，并进一步影响他们后续的社会融入与发展。云南作为我国历史上麻风病的高发区，即便到了近代，麻风病人的数量也依旧在全国前列。在麻风病由最初肆虐到逐渐得到有效防控的过程中，省内一些曾经由政府主导建立的麻风集中隔离点及其麻风病康复群体也逐渐摆脱过去的污名化标签，走向了现代化的适融之路。但遗憾的是，学界对此关注仍然相对较少。鉴于此，笔者选取了位处滇藏缅交界地的怒江贡山县北部“怒江第一湾”上的坎桶村作为田野点，对其“麻风村”文化标签的历时性重构过程进行研究，从而对地方性疾病康复群体的社会再融人问题进行探索。
坎桶村是被称为“香格里拉后花园”的丙中洛旅游风景区南端，怒江东岸的一个小半岛，因嵌于著名的“怒江第一湾”风景区之中，因而较受外界的关注。尽管离贡山县城只有四十多公里，但直到20世纪90年代中后期，这里于外界而言，还是一个“恐怖”“神秘”的存在，贴实了“麻风村一一恶性传染病一一被社会隔绝”的污名化标签。21世纪以来，随着公路的修通与地方旅游业的发展，坎桶村因其独特的地处滇藏缅交界地中的江东半岛的地理优势，以及桃花、田园、木楞房组合的“世外桃源”自然景观成为不少游客争相进入、观光旅游的热点区域。麻风病人及其后代与外界的空间区隔，以及以往对麻风病及其病患的污名化认知也随之出现转机，使其重新融人地方社会成为现实。因而坎桶村也成为西南同时期形成的其他麻风村至今仍然因外界的污名化认知而被排除在当地正常的社会秩序之外的从“污名化”到“去污名化”的一个特例。其由“麻风村”到“峡谷桃源”的文化标签的重构过程其实就是当地麻风病人及其后代重新融人地方社会的历程。可以说，短短70年，滇藏缅交界地丙中洛的麻风村就经历了从封闭到开放、从“污名化”到“去污名化"并重新融入当地社会的动态发展历程。在这一过程中，国家力量的介入、行为主体与周边社会不同群体的互动等过程都得以充分体现。因而，从瘟疫人类学视角探讨丙中洛麻风村由外而内的地方性认知及文化标签变迁的动因，从而为地方性疾病康复群体的社会再融人提供个案支撑与理论思考，就成为现代地方性疾病研究的重要取向。
二、滇藏缅交界地丙中洛坎桶麻风村形成、发展的历时性变迁
“坎桶，怒语，自然村。‘坎’，青竹；‘桶’，平地。意为长有青竹的平地。位于丙中洛乡人民政府驻地东南2公里的怒江东岸边，属丙中洛村委会。在三面环水的小平地分散居住，海拔154米。‘千里怒江第一湾’谓之其地。有5户、27人。其中有独龙族2户、21人。以农为主，耕地面积80亩，产玉米、小麦及少量旱谷、花生等。经济收入以养殖业为主。新中国成立后为麻风病患者治疗地，故又称‘麻风村’，现患者已康复回故乡”。贡山地名志对坎桶村的简要介绍也复原了丙中洛、贡山对麻风病人从分散隔离到集体隔离之变迁。作为新中国成立初期由国家力量主导建立的贡山县麻风病集中隔离点，坎桶村从成立之初到如今，经历了巨大的变迁。
（一）1950年代“怒江第一湾”坎桶村麻风病集体隔离模式的形成麻风病由于具有很强的传染性且在现代医学手段介人前，麻风病人很难得到较为有效的救治，因此在新型有效的治疗麻风病的药物诞生前，人们对麻风病怀有很强的恐惧心理，对麻风病人也具有强烈的污名化认知。20世纪40年代，砜类药物的应用使麻风病的治疗迎来了新的历史性阶段。为了能尽快祛除麻风病的侵扰，有效抑制其传播发展，党和政府决定以隔离为主要防治手段，鼓励各地建立麻风村来集中隔离治疗麻风病人。于是，截至1959年，全国麻风村数量已经达到700多个。云南全省的麻风村数量在1959年2月底时，也达到272个。坎桶村就是在这一时期建立起来的众多麻风村之一。之所以选址于此，是因背山（碧罗雪山）临江（怒江）的“怒江第一湾”半岛的前、左、右三面临波涛汹涌的怒江，背后是山高坡陡的碧罗雪山原始森林。江面宽阔，因而也无桥梁、溜索与外界交通。只有到了冬春季江面变窄，流水平缓时才可以有猪槽船渡江。而且，从怒江西岸半山腰山路以及1980年代修通的贡一丙公路看坎桶村是居高临下，视线开阔的，即便有麻风病人想自行凿猪槽船逃离也是不现实的。加上江边低海拔、气候温润与肥沃的土地，为病人开垦种植、自食其力提供了可能。诸多因素结合起来，使坎桶村成为隔绝麻风病人与外界联系的绝佳场所。因此，在1956年春，贡山县人民委员会便将坎桶村设立为本县的麻风村，并将当时疑为麻风病的11名患者和家属集中在此进行治疗。
坎桶麻风村的建立，还有几个因素值得重视。首先是贡山各族人口的增加。据统计，民国七年（1918年）全县户口有1653户6516人，民国二十一年（1932年）有1985户、8276人。到1950年代，贡山县已有2185户、10462人。可见短短20余年，人口几乎增长了一倍，这就意味着以往那种地广人稀环境下，让传染病人自己选择隔离空间已不再现实，而有必要将其集中隔离，以将有效的土地利用起来，满足日益增长的人口的需求。再一个是伴随解放而来的丽江、鹤庆、剑川与维西等地内地干部增多，也将其空间隔离麻风病人的方式带到此地。据调查，这些地区部分村落是将对麻风病人的彻底消灭作为对贫下中农革命觉悟的衡量，因而有一些掌握了枪杆子的贫下中农可以用枪押着隔离于山林多年的麻风病人集中于某一处，并挖坑将其活埋。也就是说，长期受麻风病人威胁的上述各族村民中也有自行或被动隔离麻风病人，让其自生自灭的习俗。但到1950年代以集体性的革命行为，而使这些区域的麻风病人短期内死绝。众所周知，当时被派遣到边疆参加革命工作的多数是贫下中农子女，他们即便没有参与过活埋麻风病人的行动，也应该有所耳闻。于是，也将这种集体性应对麻风病人的方式带到了贡山，只不过是以相对人性的方式将其搜罗、集中到一个在当时交通条件不便的可谓与世隔绝的坎桶村里。
据调查，自坎桶村成为麻风隔离村后，就陆续有各族麻风病人或疑似病例从贡山各处来到村子。问及来到坎桶村的原因，原生村落内部的歧视、不公正待遇及病痛的折磨与心理压力，是绝大部分麻风病人选择来到坎桶村进行隔离治疗的主要原因。其中村落内部的歧视及不公正待遇又是最重要的因素。
当时选择来到坎桶村，是因为在我们村里待不下去了。因为我有麻风病，村里人都躲得远远的，不跟我家人接触，他们说沾上我们就会得麻风病。后来没有办法，到我十几岁的时候，我母亲就把我从独龙江送到了这里。母亲送完我后就回去了，我就自己在这里生活。后来病好一些后我曾经回过一次独龙江，但回去后我的病又复发了，我就又回到这里。我没有儿女，现在就一个人靠着政府的补助生活。
初入坎桶村的麻风病人，或是拿着简单的行李自己蹒跚而来，或是由家人护送而来。一些病患的家属因不忍让患者独自在麻风村生活而选择留在坎桶村照顾病患，但这样的情况仅占少数。大部分家属在将麻风病人送进村后就离开了，留下病人独自生活。起初，因特效药物的缺乏，周边村民对坎桶村及其麻风病人的恐惧情绪十分强烈，以至于出现因不满麻风病人去路边拿政府发的补给而站在远处咒骂他们，希望他们死绝的案例。这种恐惧的情绪与传统的疾病观相交织，并进一步外化为对麻风病及其病人的污名化认知。“得罪了神灵”“生活不检点”“遭了报应”等各类病缘成为贴在麻风病人身上的可怕标签。这些标签隔绝了外界与坎桶村之间的联系，加深了外界对麻风病及其病人的误解与隔阂。
“文革”期间，岛外之人基本不敢购买麻风村的物产，见到麻风村的人也都远远地躲起来。虽有一些外来干部登岛为麻风村的村民发放生活物资与药品，但这一行为也是与“革命觉悟”相关联，基本匆匆交接完就离开，生怕多待一分钟、多接触一个人就被传染。到1970年代，在毛泽东主席“把医疗卫生工作重点放到农村去”的指示下，上海医疗队的到来对于颠覆人们对麻风病的认知产生了重要影响。医疗队员近距离接触麻风病人并购买他们的猪、鸡、鸡蛋却无恙的事例，使当地各族干部群众开始对麻风病的认知产生动摇。但是，待上海医疗队离开之后，坎桶村又与外界断开了联系，其血缘、姻缘以及本地流行的拟血缘拜干亲皆被阻断。因此，“麻风村”对于20世纪出生的各族村民而言仍然是一个危险而神秘的存在”。
（二）改革开放后坎桶麻风村与外界隔离状态的打破
党的十一届三中全会后，在我国社会各项事业迎来新的发展机遇的背景下，对麻风病等流行病学调查的开展、联合化疗方案的推广，州、县防疫站的工作人员开始每年进村为坎桶村的麻风病人及其家属提供治疗与体检等，彻底阻断了坎桶村麻风病人自生自灭的轨迹。
1990年代对于坎桶村而言，是一个重要时间节点——村里的麻风病人基本被治愈；更主要的是无论外界还是麻风病人自身，对麻风病的恐惧情绪都被进一步消解，，之前贴在麻风病人身上污名化的标签也开始逐渐被揭除。而村内第一桩上门婚姻的缔结以及外部交通条件的改善，都使得坎桶村与外界在空间、文化、心理等多方面的隔离状态被打破。1991年时，坎桶村迎来了自1950年代中后期成为麻风村以来的第一桩外人入村上门的婚姻。来自秋空当村的王GM来上门与白XF结为夫妇。这桩婚姻，因白XF的母亲“以前是麻风病患者，后来经过治疗后痊愈”的事实而变得不再普通，也就代表着坎桶村与外部社会在地理、文化与心理上的区隔已逐渐被消解，坎桶村恐怖而又神秘的帷幕被撕开一角。20世纪末是怒江地区的交通条件发生巨变的时期，从天梯、羊肠小道到毛石公路、柏油公路、水泥公路，从传统的竹溜索到钢溜索，从藤篾吊桥到钢索吊桥、钢筋水泥大桥，怒江与外界的封闭状况逐渐被打破”。坎桶村这个被外界长期封闭的麻风村也同样走上了肇始于交通改善而打破封闭、隔绝的道路。
（三）21世纪从恐怖“麻风村”到神秘美丽“峡谷桃源”
进入21世纪以来，医疗技术水平的发展以及国家和地方政府对各项疾病防控力度的加强，几乎消解了人们对麻风病的恐惧。云南省自2011年实施了《消除麻风病危害规划（2011-2020年）》以来，由于采取了由单一药物治疗转变为多种药物联合化疗、由住院隔离治疗为主转变为院外社会防治为主、由单纯治疗转变为治疗与康复并重、由专业队伍孤军作战转变为动员社会力量协同作战等防治策略，使得其麻风病防治工作取得了明显成效。不仅新发病例数由1958年的4000多例降低到每年200例以下，而且二级畸残率也明显下降。经过半个多世纪隔离兼治疗，拥有13户37人的坎桶村如今只残存一名留有麻风病后遗症（脚关节脱落）的康复者，其余的村民则全部都是身体健康的麻风病人的后代。坎桶麻风村病人及其家属，以及周边各族村民将麻风病致病因素与传统观念中的鬼、神剥离开，从思想观念与行为上为这些治愈的麻风病人及其家属重归社会奠定了基础。
与此同时，地方旅游经济的迅速发展也促使坎桶村逐渐摆脱昔日恐怖的“麻风村”标签。因地理位置特殊，从江对岸观景台俯瞰，坎桶村仿若一座与世隔绝的孤岛，又似一座风景秀美的世外桃源，因而被外界誉为“峡谷桃源”，每年吸引众多游客慕名而来。总之，到21世纪，坎桶村内部的麻风病人已经全部被治愈，并有重新融人社会的诉求与努力；在医疗技术实践、观念认知以及地方旅游业发展、交通巨变等推拉交互作用下，坎桶村在十多年时间内完成了从恐怖“麻风村”到“峡谷桃源”的华丽转身。外来的游客不仅流连于“怒江第一湾"壮美秀丽的自然景色，还对生活在第一湾岛上村民的生活充满好奇。每年都有源源不断的游客登岛入村，在欣赏岛上世外桃源般景色的同时，也体验了独具特色的独龙族、傈僳族、怒族传统文化。这些游客的直观体验，打破了以往外界对坎桶村“与世隔绝”“恐怖”“麻风村”的刻板印象，建构出了一个世外桃源般的村落盛景。
三、从“麻风村”到“峡谷桃源”：坎桶村文化标签重构的实践策略
丙中洛坎桶村作为新中国成立后，贡山县内曾经集中隔离麻风病人的场所，是一个无论是外界还是麻风村内部，都经历了对麻风病由“污名化”到“非污名化”的文化建构过程的地方。其从最初的“麻风村”到现在“峡谷桃源”的变迁，呈现的是20世纪内部和外界对于麻风病、麻风病人认知、应对实践的变迁史，也是麻风病群体从隔离到重新融入当地社会，并实现从“麻风村”到“峡谷桃源”文化标签重构的历史过程，这一过程的实现，是在政府主导下的政治、经济、文化、宗教等多方力量、多重因素交互作用的结果。
（一）空间隔离与现代医药技术的双重照护
“疾病既是一种生物、医学现象，也是一种社会与文化现象，人们对疾病的解释、处理常常暗含其所处时代及区域社会的文化特征，它对于人们健康福祉的观照，对社会秩序的维系均具有重要而深远的意义”。地处封闭又复杂的自然、社会环境中的丙中洛各族也莫不如此。
怒江州北部的丙中洛地处滇藏缅交界地，东以云岭之卡瓦格博雪山与迪庆藏区相连，北接察瓦隆藏区，往西过高黎贡山、独龙江与缅甸接壤，南部是同县贡山的怒族、傈僳族分布地，是在喜马拉雅南部地质褶皱而雨多气塞、雾重潮湿之地，同时也是与周围民族长期保持经济互补、婚姻互通与文化共享的封闭又开放的独特地理、文化单元。史志就载：“怒（江）境为碧罗雪山即怒山、高黎贡山两大雪山以阻……空气均属郁塞，瘴雨蛮烟，云雾迷蒙，温度甚低，潮温极重。每年春季大雨连绵，夏秋雨量稍减，瘴疫传染，死伤甚重。”怒江州独特的自然地理环境使其在早期时地方性疾病肆虐：“有瘴摆、痢疾、寒症（伤寒病）、痧病、天花、麻疯、甲状腺肿、胃病（心窝痛）、寄生虫、疥疮与肺病等种类繁多的地方性疾病。”
包括麻风病在内的瘟疫类疾病大都具有一定的传染性，对于丙中洛的各民族而言，在早期原生宗教与藏传佛教并行不悖时，人们对于麻风病的应对主要有“宗教仪式疔法”与“隔离疗法”两种方式。
面对种类繁多的地方性疾病，在科学技术尚不发达时期，人们无法用现代科学对病因进行解释，于是便将众多地方性疾病归因为冒犯了某种威力颇大的自然神灵，为求病愈，故需巫师以巫术仪式加以禳解，即“巫医驱鬼”。
上帕夷民，信仰祈祷，牢不可破。然无寺庙，无偶像。一有疾病，不信医药，即请尼（巫人）于郊外，择树一株，系以白纸少许而祭之。初则用鸡猪，不愈则祭之以牛羊。怒傈家产，惟恃牲畜。故一人有病，所祭牲畜，几至破产，一家均受其害国。
傈僳族称鬼为“尼”，怒族称之为“卜澜”，独龙族称之为“卜朗”，藏族称之为“杭哲”，并将各种鬼与疾病相对应进行归类。其中就有传播麻风病的鬼，独龙语称之为“闰卜朗”，怒语称之为“仁加卜澜”，傈僳语称之为“卟嗤尼”，皆认为是人类冒犯了麻风病鬼才得的麻风病。进而言之，就是人类不得当的言行破坏了人与自然的关系、与社会的秩序而导致麻风病鬼作祟于其。这就为麻风病人贴上了一个有悖于其与自然、与社会伦理道德的污名化标签。由此看来，原生宗教“巫医驱鬼”的方式，使原生宗教巫师在所操持的祭祀仪式，以及敛埋传染病死者中承担隔绝桥梁之作用，也使丙中洛各族村民在精神上与自然、社会的关系、秩序不至于被打乱，并为传染病引起的恐慌找到了宜泄口或“替罪羊”。除了原生宗教外，藏传佛教作为丙中洛各族重要的宗教信仰之一，其在早期丙中洛各族应对各类疾病时，也发挥了重要的作用。有资料记载：“古宗（藏族）、怒子，虽家有死人，尚无弃屋弃物之事，然有病人必要祈祷，实不亚于傈傈、曲子（独龙族）。先请尼扒祭鬼，不愈，继请喇嘛念经。若仍不愈，惟有听之而已。”
看来为避免传染而弃屋弃物，始于傈僳族、独龙族。但在应对各种传染病鬼上，则明显呈现出原生宗教与藏传佛教的地位等级。但即便藏传佛教“神力”高于原生宗教，还是有不得不“听之任之”的时候。此“之”为何？很显然就是作祟于人的传染病鬼——实际上就是导致地方性疾病的自然环境。这样，不惟变通出天花大流行后的居家僧人制。究其根源，在于需僧人们在村民与众多传染病之间树起一道精神兼肉体的篱笆，因而制度性、仪式程序化的藏传佛教就未被列入“替罪羊”之列，而是以每年集体性的“喇嘛舞会”仪式发挥其消灾避祸的功能。由此可以推断来自原生宗教盛行的澜沧江的麻风病人独居于普化寺附近，显然也非随意之举。从其与其他村民、村落的空间隔离，与藏传佛教的空间亲近中可见，丙中洛怒族、藏族村民对于麻风病已有一套地方性知识以及实践逻辑——藏传佛教为其筑起一道精神与肉体上的隔离墙，以免更多的家人被传染。为此，就有了丙中洛当地群众为抵抗藏传佛教传播，围攻前来传教的杜功建喇嘛却被杜功建以神力制服并使其心甘情愿入教的藏传佛教在丙中洛立足的在地神化传说。
由此可见藏传佛教传入丙中洛也是经历了与原生宗教的博弈。貌似是此过程中被不断重构的神性在地化为其立足于此找到了神圣性、合法性依据。而当“神性”既高于原生宗教，又高于藏传佛教的天主教、基督教先后到来时，已被重构的神话找到了其存在的合法性与神圣性。说明因包括麻风病在内的地方性疾病的存在，是丙中洛成为原生宗教、藏传佛教、天主教与基督教等多元宗教并存的重要原因。
除了利用“宗教仪式疗法”攘除疾病困扰外，一些文献资料中还提到了“隔离疗法”：“麻疯，由沧江（即澜沧江）转来，住在布马隆村，独居，与他人隔绝，自给自足。”关于这一点，也得到了田野点一些老人的证实：“对那些得了麻风病的人，为了不被传染，他们的家人通常会把他们送到山里，给他们盖个简易的小房子，让他们自己在那里生活；或者是直接把他们送进没人的山洞里，然后隔段时间来给他们送点吃的。送东西也都是放在远处，然后等人走远了，病人再去拿。等到病人病死或者老死以后，他们住过的房子就要彻底被烧掉。”
将这种空间隔离放置到当时各族人口、家户与村寨密度看，可能是基于刀耕火种、狩猎与采集时代的自然空间隔离，也可能是人为隔离：“（贡山）住户零散，不相接连，距离数丈数十丈不等。……住户相隔甚远，有隔数里或隔数十里一家者。不嫌孤单，殆习惯便然。……若系传染病死者，无论男女老幼，家人父子，均走避不顾，概请尼帕（系巫人）敛埋。……且一经死亡，房屋、器具进将抛弃，另行择地徙居，子孙因之赤贫。”
由此可见，在汉文化中心主义看来是“孤单”的分布格局，却因其传统生计方式满足一家之口对于种植业、狩猎业、采集业与养殖业的土地面积需求，而在村落、家户分布格局上有着散居的特点。但这同时也是以空间隔离来防止传染病传播的生存智慧，而这也应该是1950年代丙中洛坎桶“麻风村”隔离麻风病人的雏形或传统。
而且，当地各民族还有一种未雨绸缪的“病前隔离”策略。在他们看来，由于气候、温度、湿度等原因，江边是易引发各类传染性疾病的“危险之地”：“怒江自古以来各种病就很多，尤其是传染病，像麻疹、疟疾、天花、白喉等很多，麻风病也有。虽然每个地方的人都会生病，但生的病都不一样，这说明在（生活）的地方不一样，病也不一样。我们这里是封闭的峡谷，外面的（空气）进不来，里面的出不去，传染病就多了。”因而建房安家时，更倾向于将房屋建造在半山腰或山上，以此隔绝各类疾病。最早的怒族建村盖房的山腰地带就是基于此。当地藏族也与怒族、傈僳族一样会使用隔离疗法来处理病患，但其方式更细致。除了对病人进行“生前隔离”外，在病人去世后，还要进行“死后隔离”。即在病人死后，不再请活佛等宗教人士打卦为其选择合适的葬式，而是直接采取土葬深埋的方式来处置尸体，防止病毒再次传播。当然，对于麻风病等瘟疫的空间隔离并不都是群众的自发行为，坎桶麻风村的建立就是政府力量介人下对患病群体进行空间隔离的体现，政府力量介人下麻风村的形成，既能够行之有效地控制疾病的传播，又有利于人们从思想上重视瘟疫类疾病，形成瘟疫隔离的疾病观。
在这一过程当中，我们也不可回避地要看到基督教、天主教的“医药布道”给当时的丙中洛带来的影响甚至冲击，“乡民们生了病，他（法国天主教神父任安守）就给人治病，也真的救活了一些人”。第一个传播基督教到贡山的美国滇藏基督会牧师莫尔斯和妻子带领3个儿子传教布道，除给予面对自然压力与社会压力的各族村民以心灵安慰之外，还有行医施药，尽管“医药布道”的目的是布道，但在这一过程中却也使当地百姓对包括麻风病在内的诸多疾病的认知和实践方式发生了改变，使众多疾病患者得以用“医药”得到救治。
当然，除了基督教等在传播过程中的“医药传道”使人们在患病过程中得到了现代医药技术的救治外，更为重要的是政府派驻的医疗队的进入，使坎桶麻风村的人真正接受了正规的现代化医疗卫生救助，这也是他们真正得以摆脱麻风病的困扰，开始过上正常生活的最重要的原因。因此可以说，空间隔离与现代医药技术的传入与照护是丙中洛各族在面对麻风病等瘟疫性疾病时所采取的行之有效的治疗方式与手段，这一实践经验也为现代社会治疗瘟疫类疾病提供了一定的经验借鉴。
（二）多重契机致力于消解污名化的道德标签，促进疾病康复群体社会再融入
众所周知，人类从一诞生就面临着与疾病的抗争，一些疾病在被治愈后，患者就是永久性康复，不会留下后遗症；但还有一部分疾病的患者即使被治愈，病痛给患者造成的身体和心灵上的伤害却是永久性和不可逆的，就如一些麻风病患者在被治愈后，身体的各部位都有不同程度的受损，严重者甚至会残疾。因而，如何消除麻风病所带来的污名化的道德标签，消除歧视，从而使这一部分疾病康复群体重新融入社会并过上正常的生活，就成为坎桶村进行“去污名化”文化标签重构的重要步骤。
在党的十一届三中全会之前，坎桶村的麻风病患者还处于集体的空间隔离状态。十一届三中全会后，政府派驻的卫生防疫人员开始定期进入坎桶村，对村民和患者的身体进行检查和救治。
我印象当中州防疫站的人每年会来帮村民检查一次身体，县防疫站的人也会来。他们下来时，丙中洛防瘦站的工作人员也会陪着一起来。医生们刚开始来帮病人检查身体时，都会戴上口罩、手套、帽子，穿上白大褂，因为那时候医生自己也怕被传染。他们会帮全部的村民做检查，检查身体的各个部位有没有病变，也进行抽血化验。到后来，医生们胆子也大了，就不再那么害怕我们了，他们有些检查的时候就不戴口罩和手套了，也敢正常地跟我们说话、接触，还给我们带一些慰问品，比如烧酒、糖果之类的东西。有时春节前他们也会来慰问我们，给我们带一些吃的用的，不过那都是后来的事了，刚开始还是不怎么有人进来村子里的。
可见，本地医务工作者对麻风病及其病人的认知、态度也经历了从空间隔离到近距离接触、从心理区隔到接纳的一个过程。事实上，官方层面救治活动的展开，正是消除人们长久以来对麻风病“污名化”认知的重要和关键一步，也是帮助疾病康复群体进行社会再融人的第一步。
除了政府层面组织的医务工作者的介人为坎桶村麻风病人的“去污名化”及社会融人奠定了重要基础外，基督教的传入与村内第一桩上门婚姻的缔结以及外部交通条件的改善，都促便坎桶村与外界在空间、文化、心理等多方面的隔离状态被打破。我从1990年起开始在坎桶村传教，陆陆续续来村里传教4年，村里的6户18人全部信仰了基督教。之所以传教这么顺利，一方面是因为村里的独龙族偏多，他们以前在独龙江时就信仰基督教，来到坎桶村后信仰只是暂时中断了。等我来传教时，他们很容易就接受了。
另一方面，自从这里成为麻风村后，与外界的联系几乎就中断了。没人嫁进来，也没人嫁出去，村民们只能内部之间缔结婚姻关系，所以村里所有人彼此间都是亲戚。靠着彼此亲戚关系的带动，大家就都信了基督教。当然，基督教所宣扬的人人平等的观念对于这些长久以来道受外界歧视的麻风病人来说，也是极其宝贵的，这也是基督教能够很快在这个村子里传播的重要原因。
民国时期贡山各族因疾病与社会不平等而皈依基督教的案例，再次在这群封闭已久的社会边缘人群体里上演，说明基督教始终是其随乡入俗，以及推拉双重动力的结果”。
调查还发现，为了能在饿肚子时代活下来，还是有岛外村民饥不择食来到坎桶村找吃的。
以前坎桶村的生活条件比较好，因为政府会给我们粮食、盐巴还有其他一些生活用品，我们自己也会种粮食，所以当时坎桶村的生活条件比起其他村子来说算是很好的。然后就有一些周边村子的人偷偷来坎桶村，跟我们要吃的。刚开始也是害怕呢，不过后来知道麻风病也没那么吓人以后，他们就没那么害怕（我们）了。
除了政府的特别照顾与土地肥沃、气候良好、人口稀少等因素外，麻风病人种植的粮食、养殖的猪鸡不用上交给国家，使得岛内的“麻风病人”生活要优于周围村民。于是，在隔离中又出现了“反隔离”的事件，而这类“反隔离”事件的出现，也为麻风病康复群体后期融入地方社会奠定了基础。同时，男女结合繁衍后代的天性，也使岛外村民冲破隔离来到村里。1991年，外村一位男性来到坎桶村与村内一位麻风病治愈者的后代结成夫妻并孕育生子，这也彻底打破了外界对麻风病及其病人的心理恐惧。同时，政府方面也充分认识到交通环境的改善对于疾病康复群体的发展及社会再融入的重要性，因而开始大力改善包括坎桶村在内的怒江地区的交通状况，通过加强与外部世界的沟通与联系来消除外界对麻风病人及麻风村的恐惧和歧视，以帮助疾病康复群体获取更多的外部资源与机遇。总之，曾经加固在坎桶村麻风病及其患者身上的文化标签与污名化认知在这一时期已经在各种内外力的综合作用下进一步得到消解，麻风村的疾病康复群体也逐渐从隔绝于外部世界到向当地社会融人转变。
（三）国家力量主导下多方力量协同建构“峡谷桃源”，消除文化、心理区隔
对于坎桶村这一曾经的麻风村而言，空间隔离与现代医疗技术的介人、基督教的传入、麻风病康复者后代与外村男性婚姻关系的缔结以及外部交通条件的改善等，都是推动坎桶村文化标签重构的重要力量，但真正大力促进坎桶村与外界发生关联的，则是地方旅游经济的发展。
21世纪旅游业的迅速发展使曾经被“污名化”的坎桶麻风村迎来了新的发展机遇，地方政府、外来商人、村民等都试图通过一种“文化重构”策略来对坎桶村进行文化包装，从而获得更多经济政治文化利益。
对政府而言，从21初期将旅游业作为贡山县支柱产业到当下云南省与怒江州、贡山县、丙中洛镇各级政府都在力推滇藏丙察察线与滇西旅游大环线的旅游业发展大背景下，丙中洛是不可或缺的旅游资源。文化的异质性、神秘性与独特性，始终是发展旅游业的重要卖点。对于贡山，特别是丙中洛这样自然资源与民族文化资源皆丰富的地区而言，缺乏的不是资源，而是其独特性兼神秘性，而坎桶村无疑是其中同时具备此三性的稀缺资源。于是有本地学者解读“香格里拉”一词为傈僳语的“夏嘎勒姆”，即“下次再来我家（村）”之意。其次，二战时期中缅印驼峰航线的确有不少飞虎队战士飞机坠落高黎贡山，其中有被困死在原始森林的，也有被当地村民和外国传教士所救的”。为此，美国政府还给莫尔斯父子发了发报机，以方便联系。再加之丙中洛各民族原始宗教、藏传佛教、天主教经过冲突、博弈，到20世纪初已趋于和睦并处，以及雪山、森林、草甸、江河诸因素整合起来，很吻合《消失的地平线》里所描述的自然与人文景观，于是就有了与该书出版的1930年时间错位的“香格里拉”被重构为一种独特的民族文化旅游资源的社会事实。但此时，云南、四川与西藏已经协商成了“大香格里拉”概念，并成为该区域共享的旅游资源，特别是迪庆州中甸县更名“香格里拉县”后，区位偏僻、交通与旅游发展相对滞后的贡山县难以与其竞争旅游资源，不得已用树立于丙中洛入口观景台上的“丙中洛”三字替代“香格里拉”，并以“人神共居的香格里拉后花园”作为旅游卖点国。而在挖掘、整理，乃至重构地方性、民族性的旅游文化资源的过程中，坎桶村就从原来作为贡山县麻风病隔离村的“恐怖”“神秘”的存在，摇身一变，被打造成了颇具异质性、神秘性与独特性的“峡谷桃源”，成为丙中洛乃至贡山县旅游业发展中不可忽视的重要景点。在这一过程中，政府通过借助“脱贫攻坚”“乡村振兴”的政策福利，努力提高麻风病人的生产生活水平，激发村民的内生动力，改变其对自我和社会的认知与重构，从而增强了其对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同。
对于外来商人来说，“怒江第一湾”“峡谷桃花”“麻风村”等，都是吸引游客的绝佳文化标签。因此，有外界的汉族朋友就曾托笔者帮其在丙中洛或“怒江第一湾”附近找地方开客栈，说“峡谷桃源”类似于金庸笔下的“桃花岛”或陶渊明笔下的“桃花源”，再加上其原来是“麻风村”的历史经历，使其更具卖点。由此看来，不仅是贡山各族，全国各族人民对于麻风病的恐惧心理都伴随着麻风病的根治而日渐消失。但是，将“麻风村”所带来的神秘性，与游客对异邦想象的“峡谷桃源”相结合可能带来的经济利益，却是越来越多的本土与外界旅游业者热衷于开发“麻风村"旅游业的驱动力。
于村民而言，他们如今已经意识到自主发展的重要性，因而在享受政府各项扶持与补贴的同时，也通过修建农家乐、向游客宜讲村寨历史与民族文化的方式来消除外界曾经对坎桶村的污名化认知，建构新的民族特色旅游文化景点的标签。
虽然政府对我们关爱有加，从各方面关心我们的生活，但完全依靠政府扶持显然是不行的。从去年（2019年）起，我就开始搞自己的农家乐，因为现在来我们坎桶村旅游的人多起来了，我想用这个农家乐来专门招待外面的游客。以前有游客来时，我会让他们住在我家，还会带他们转村子，给他们讲我们独龙族的文化，讲村子的历史。讲完后他们才知道，原来我们坎桶村和别的村子一样，并没有那么恐怖，我们村里的人和别的村子里的人都是一样的。
值得注意的是，为了消除社会歧视，重新融入当地社会，坎桶村的村民选择了主动融入的策略。第一步，就是改善自身经济状况。为此，村民们主动报名参加政府组织的外出劳务工作和各项种、养殖培训及技能培训，积极到丙中洛镇或附近村寨打零工。文化方面，面对外界一直以来对麻风病及麻风病人的污名化认知，村民们也积极进行“去污名化”的文化建构。每当有外地游客慕名来到坎桶村，想一睹“怒江第一湾”上“峡谷桃源”的风采，并对这个外界所传言的“恐怖”“神秘”的麻风村进行猎奇式探访时，村民们除了会带领游客游览村内美景，品尝民族美食外，还会为游客讲述麻风病的知识以及坎桶村的相关历史。积极阳光的精神面貌以及爽朗的笑声成为坎桶村人主动消除外界对麻风村恐怖、神秘标签的最常用策略。
四、结语
综上所述，丙中洛坎桶村在短期内从“麻风村”到“峡谷桃源”的变迁，呈现的是20世纪各族村民对于麻风病、麻风病人的认知、应对实践的变迁史，也是麻风病群体从隔离到重新融入当地社会，并重构去污名化文化标签的过程。呈现出在清末至民国、20世纪后半期与21世纪以来三个阶段的历时性差异特征。其背后是政治、经济、文化和宗教等多方力量、多重因素交互作用的结果。
在清末原始宗教与藏传佛教并存时代，地方社会文化机制中“巫医结合”模式下较缓和的疾病观与生前、死后的空间隔离模式”，形成了利用宗教手段进行“驱鬼”的前现代时期应对疾病的重要策略，由此便形成一种“生病——得罪鬼而被作祟——祭祀驱鬼治病——麻风鬼离开——身体康复”的文化逻辑，这就奠定了病人从被排斥于社会之外到重新被社会接纳的思想基础。到原始宗教、藏传佛教与后来的天主教、基督教多元宗教并存时代，尽管天主教、基督教对“宽容”“博爱”等观念的宜扬，使人们在面对身患麻风病等各种地方性疾病的病人，宽容度相对高，但终究未能突破“隔离”的牢笼。当然，基于经济互补、婚姻互通、文化互动的宗教共享过程，麻风病人在“驱鬼”“洁净”过程中，还是部分改变了对麻风病固有的认知，为其融入社会创造了条件。但自1950年代以来，麻风病人在越来越得到政府在物质、医药方面的无偿帮助的同时，从分散隔离进入了集体隔离时代，成为先后被地方医疗机构、上海医疗队特别照顾而具有了政治意义，却在地理空间与社会关系方面具有特殊性的社会边缘人。不过因为国家给予其不需要交公粮、余粮与猪鸡等优惠政策而吸引个别岛外村民进岛要粮，因而与外界隔离下的局部联系始终存在。进入21世纪，坎桶麻风村所有病人治愈康复。而且，在政府大力改善交通、发展旅游经济的驱动下，终于将坎桶麻风村发展为从自然资源到文化资源皆不可复制的“峡谷桃源”，村民也因从农民到旅游从业者身份的转型而完成了重新融人社会的历程。这无疑是戈登（Gordon）所言的婚姻、族群、行为、态度等七个评价标准的社会融入的典型。
整合对于中国，尤其是对中国西南少数民族地区有关麻风病，以及其他地方性疾病的研究可以发现，将疾病与道德相关联是产生疾病污名化认知的重要原因之一。疾病道德化导致了社会对患者歧视、排斥与放逐，也催生了患者耻辱感与自我疏离四，而这些原因又直接导致了疾病康复者甚至其后代及其家庭的社会融人困境。对比因历史原因而成为麻风村的云南省其他麻风病隔离村，丙中洛坎桶村因其空间隔离与现代医药技术的双重照护、多重契机致力于消解污名化的道德标签，促进疾病康复群体社会再融入、国家力量主导下多方力量协同建构“峡谷桃源”，消除文化、心理区隔等因素而使其能够顺利摆脱外界的污名化认知，重新融入当地社会并完成由“麻风村”到“峡谷桃源”文化标签的重构历程。而这也能够为现代社会中遭遇疾病侵袭群体的社会再融人及整体性民生改善，提供一定的借鉴。因此，超越医学范畴而对地方性疾病的社会文化意义进行社会、文化人类学的诠释，并从现实层面提出行动策略，无疑是研究边地少数民族文化变迁与民生改善的一个重要切人点，也是从纡解发展主体困境视角的边疆实践中一个不可忽视的着力点。故而丙中洛坎桶“麻风村”的个案意义不仅仅是对一个地方性瘟疫的消失过程以及其在此过程中文化标签重构的探讨，也是对“麻风村”“麻风病”与“麻风病人”从“污名化”——“去污名化”演变，蕴含的内外各界对于地方性疾病的认知、实践差异的深层次社会文化内涵的讨论。因此，超越医学范畴而对地方性瘟疫、疾病的社会文化意义进行社会、文化人类学的诠释，也是方兴未艾的瘟疫人类学——或称之为病疫人类学的新学科的宗旨、使命所在。
