摘要：“以森林之思求解”是从人类学著作How Forests Think：Toward an Anthropology Beyond the Human中引申出的一个重要观念，此观念某种程度上铸就了人类的森林文化。从“三界说”到“四界说”，表明壮族对森林的求索发生了观念变化，其背后是壮族先民与森林由融合转向分离，由穴居、巢居转向村落聚居，由采集狩猎经济转向农耕经济的见证。认知森林也使壮族建构起了森林的多重空间。在现实空间中，森林实体与壮族以森林为地名内在相关；在想象空间中，森林是恶灵的居所，也是危险的所在；在神圣空间中，壮族崇拜某些动物、个别树木和森林本身。与森林共同思考，可令壮族民众自我审视，体现了其与自然和谐共处的思想。
关键词：壮族；依林而居；森林文化
一、问题的提出
森林文化是一个历久弥新的研究课题，它是人与森林间建立的相互关系，以及由此创造出有形的物质文化和无形的精神文化等。在How Forests Think（《森林如何思考》）一书中，人类学家爱德华·康（Eduardo Kohn）结合其在亚马逊雨林的田野调查和符号学理论，指出鲁纳人（Runa）是通过与亚马逊森林中的众生（beings）联系起来的，森林众生包括各种生物以及那些“死了的”“灵”（spirit）和“冤魂野鬼”等，它们以一种非常“真实”的方式存在于森林里。森林里的众生“可以告诉我们，人类之外的物种如何成就人类，并使我们成为我们自己以及我们可能成为的那些人”。爱德华·康的研究试图去人类中心化，该书的副标题为Toward an Anthropology Beyond the Human（“走向超越人类的人类学”），但书中那些直面亚马逊森林的鲁纳人依然在思考，“他们开始以森林之思求解，有时甚至感同森林的思维方式，并以此揭示某些具备森林特性（sylvan properties）的人类思维”。
2013年5月10日，爱德华·康在伯克利大学作题为“Thinking with a Forest’s Thoughts”（以森林之思求解）的学术演讲，在介绍《森林如何思考》（How Forests Think：Toward an Anthropology Beyond the Human）一书的理论时，他说森林中的人们与“会思考的森林”一同生活和思考。在对森林进行认知、思考和求解的过程中，人类思想的主体性并没有被剥夺，森林的主体性或被人类拟构，或作为人类思考的向度，或作为求索的客体而存在“。某些具备森林特性的人类思维”便是人类在这种思考模式下形成的森林文化。有鉴于此，本文试图探讨壮族的森林文化是怎样在时间和空间维度上得以建构的。
二、森林：壮族先民生活的历史见证
壮族麽经中，许多篇章都以“三界三王置，四界四王造”开头。三界，即上界的天空、中界的大地、下界的水域，四界则是天空、大地、水域和森林；三王是天界之王雷神、地界之王布洛陀和水界之王图额（水神），四王包括以上三王和森林之王“老虎”。那么，“三界说”中，森林是否被排除在人类的思考观念之外？在历时变迁中，“三界说”为何又发展为“四界说”？“四界说”中，作为“第四界”的森林又如何关涉人类的思考？
（一）“三界说”时期：融入森林的追忆
“三界说”中的天空、大地、水域都源自壮族先民的具身认知（embodied cognition），其中地下水域源于壮族独特的生活环境——广西岩溶分布面积占全区总面积的51%，其特点之一是地下河网多，地表水少，许多地上河、岩穴均与地下河连通，所以人们认为地下应存在一个水域世界。“三界说”时期，森林何在？壮族麽经的创世诗篇《造房屋、园子、鱼网经》写道：“造出三百六十种树木，还是地王他来造。造出三百六十种杂草，样样都是地王造。”在这则创世神话中，“地王”造诸类树木就是大地包含森林的隐喻，故而壮族先民认为森林被统构于大地这个概念之下，森林被作为大地的一部分加以观照，而不是被排除在人类的思考之外。那么，森林又何以被囊括在大地的范畴之内？
壮族创世诗篇《造天地》写道：“第一造出樟树，第二造出檀树……那时王还没造屋桩。”樟树和檀树是森林的象征，“还没造屋桩”表明壮族先民当时尚未进入巢居时代。《祈请布洛陀》交代“祖公（布洛陀）的家在岩洞下，祖公的村子在石山下”，这明确了壮族先民穴居的情景。从现有考古看，广西的麒麟山人、柳江人、灵山人等十多处旧石器时代遗址都在岩洞中被发现，足见壮族先民在旧石器时代穴居是一种普遍现象。值得注意的是，诸多岩洞中还发现许多动物骨头化石，表明穴居时的先民在向森林索取食物，大量狩猎活动频繁发生在森林里，而穴居本身是一种反狩猎，人们为了躲避猛兽的袭击而选择住在岩洞中。在爱德华·康的理论体系中，狩猎与反狩猎就是人类与森林众生建构起的一种重要联系，在这种联系中，人与森林不可分割，都存在于大地这个空间中。
随着人口的繁衍和生产制造水平的提高，穴居已无法完全满足人们的居住需求，部分人开始选择在森林中巢居，也即创世神话中所说的“王造屋桩”——壮族先民构木为巢大概发生在旧石器时代晚期到新石器时代之间。最初的屋桩可能就是天然的树干，“利用生长着的呈长方形四根树干，砍去树头做柱，在其上搭盖巢房”，部分壮族先民初入森林时的巢房或属此类；之后是利用打入地中、经过人力加工的木桩当作巢房的根基，再往后慢慢演变为当下壮族的干栏建筑，如《魏书·僚传》云：“僚者，盖南蛮之别种……依树积木，以居其上，名曰‘干兰’（即干栏——引者注）。”巢居和穴居时的采集狩猎生活并无明显差别，优越的生态环境为当时的壮族先民提供了丰富且回报率高的野生食物资源。这进一步表明历经穴居、巢居的“三界说”时期，先民们完全沉浸于森林场域之中，人们的思考以森林这个概念空间作为出发点，所以当时对森林的求索便呈现出融入式特性。
（二）“四界说”时期：走出森林的标志
“三界说”何以转变为“四界说”？也就是说，森林为何被从大地中“析出”而成为人们进行空间思考的“第四界”？不可否认，随着漫长的演化，壮族先民的生存能力愈发强大，巢居的居住方式也渐渐演变为干栏建筑，当一座座干栏建筑不断聚合，聚落（settlement）便开始出现。聚落需要一定的空间，所以会适当地砍伐树木，在森林里砍出的空地为聚落提供空间，所砍的木材可用来建造干栏，从广西忻城县思练镇新练村板朝屯的得名原因可进一步认识。据说该地建村前森林茂密，人们砍伐了一槽（片）树林后建村，原名为“板槽”，后改为“板朝”。但是，“板”（壮语音译，汉语意为“村”）源于壮族先民开垦耕种的“田”，因为“板”的出现源自人们的定居生活，前提条件是稻作农业的产生和发展。可见“板”出现时，壮族先民已由采集狩猎转变为农耕经济。此时，人们生活和耕作的空间与森林产生了一定的距离，故而人们将中界的大地一分为二，一者是人类居住而没有林木覆盖的大地，一者就是森林。“四界说”便应运而生。所以，壮族先民当时的认识总是将人与森林进行分离，人及其所处的大地就是“自我”，而森林已成为“他者”。
在“四界说”时期，出没于森林的野兽侵扰人类的现象依然存在，人们在村落周围修筑了诸多防御工事。笔者考察新练村的板儿、岜直、板么、六闷、板塘、板朝等6个自然屯发现，各屯均有围村土墙或土墙遗址，或者旧村落外围原先的土瓦房均朝村寨内部开门，以连片的屋墙为屏障将村落与外部隔离。因此，壮族村民在干栏建筑的下层或另筑土圈来豢养家禽和家畜，使之与森林中的动物区别开来。调查期间，壮族妇女WAH讲述了红水河流域的《特掘传说》（即壮族龙母神话）：“一个没有子嗣的老妪救助了一条濒死的小蛇，小蛇痊愈后与老妇形影不离，如同母子。老妪说人畜有别，只有让小蛇斩去尾巴才能留在村里生活。小蛇斩尾后被人们称为‘特掘’（断尾儿），而老妪则被称为‘乜掘’（断尾儿之母）。乜掘悉心扶养特掘，乜掘离世后，特掘安葬她，并于每年三月三从天上回来祭祀。”这个行孝故事反映了壮族先民对来自森林动物的圈养，其中“斩尾”隐喻人对动物的驯化，使其失去野性，从而与人类和平相处。此时，一定意义上已将森林这个“他者”视为野性的象征。
另一则流传较广的壮族神话是《水牛斗老虎》，忻城县民间版本是：老虎和水牛打老庚（结拜兄弟），二者约定比赛，看谁的本领大。老虎磨了三天牙，水牛滚了三天泥，然后开始比试。老虎先咬水牛，却口口都是泥。水牛则用尖角撞破老虎的肠子，老虎当场死亡，从此老虎怕水牛。
这则神话中两种动物“打老庚”，表明水牛在被驯化之前和老虎一样，都生活在森林中——忻城县思练镇桥头村思锦屯前现有一片水泡的荒地，当地称之为“江竜怀”（壮语音译，汉语意为“水牛森林之间”），根据地名，此地曾经可能是野水牛群栖息的一片水泡林。被驯化后的水牛代表人类文明的意志和力量，老虎则依然是森林野性的象征。因此，似乎已将森林这个“他者”作为较量的对象。
实际上，与森林分开后，壮族并未与森林隔绝，而是依然与森林保持相对均衡的资源互动。广西忻城县的《义蛇故事》讲道：“从前有一个穷人家，家中无米下锅，母亲不得不去向姨妈家借米，吝啬的姨妈刁难母亲且不给借米，伤心的母亲拿着空口袋在回家途中遇见一条大蛇爬出森林，拦在路中间，无论母亲如何躲闪，大蛇都不让路。母亲说：‘如果你想被吃掉，就自己爬到口袋中去。’大蛇就自行爬到口袋中去了，母亲背着蛇回家后斩成一段一段地煮了一夜，第二天锅里溢出了一锅的金子，从此这家人富了起来。”蛇象征森林动物，表明壮族先民虽然走出森林，但依然接受森林的恩惠。
此外，广西凌云县流传着一首叫《赶儿进山林》的古歌谣，歌词唱道：那时家里穷，无种又无收。担忧饿肚肠，仔嚷要饭吃，不知到哪要，苦恼怨命歹。怕仔会饿死，赶儿进山林，教他采野果，叫他独生活。母哽咽泪流，回头来开荒，父忙种玉米，待玉米熟了，再去找儿回。母登高呼喊：“儿呀儿，玉米成熟了，母来找儿归。”仔回声老母：“娘呀娘，你赶儿上山，儿幸得吃果；如今山林里‘，麻笃’快成熟，儿愿做猴子——‘呼勃’（猴子叫声）！”古歌谣中出现的“玉米”这一外来农作物传入中国大约在明朝，这说明在相当长的农耕时期，已与人类分离的森林依然是壮族先民补充食物的来源地。总之，“三界说”的融合式与“四界说”的分离式观念是可以相互转化的，可以肯定的是，在壮族人的观念中，森林是永恒的存在。
三、森林：壮族文化的多重空间认知
壮族对森林的认识不仅表现为森林观念的历时变迁，还表现为人们在空间上对森林的建构对壮族而言，森林空间具有多重性，既包括人们感知和反馈的现实（物理）空间，又包括森林所蕴含的艺术想象空间，更涵盖打破了现实空间和想象空间的神圣空间（Sacred Space）。
（一）依林而居：森林的现实空间
就森林的现实空间而言，据《中国农史》《我国森林资源的变迁》记载，公元前2700年广西境内森林面积占土地总面积的91%，几乎都被热带亚热带森林覆盖着，森林是人类祖先居住、取食、劳动、御敌的场所。据《广西统计年鉴2007》至《广西统计年鉴2020》（中国统计出版社，2007-2020年版）的相关数据，2006年至2019年，每年广西的森林覆盖率分别为52.71%、52.71%、54.19%、57.79%、58.01%、60.55%、61.38%、61.82%、62.06%、62.22%、62.25%、62.29%、62.37%、62.46%，且一直处于全国各省、自治区、直辖市前列。可见，古往今来，作为现实空间的森林为壮族认识森林提供了可感知的物质基础。
明清时期，部分地区的壮族人建立新村寨时，人们依然与森林紧密相依，故村名多以森林、森林中的动植物来命名。笔者通过实地考察，统计了壮族世居县——广西忻城县的地名，发现与森林有关的地名共221个，其中直接以森林及其特征来命名的有33个，与森林植物类有关的地名有162个，与森林动物类有关的地名有26个。不难看出，森林的现实空间为人们进行地名命名提供了一种思考向度。然而，人们较少以森林本身来命名自己的村落，这是因为森林在壮族地区的覆盖率较高，以森林为名已不能起到相互区别的作用。例如，忻城县思练镇龙东村和果遂乡龙马村都有一个自然屯叫“北弄”（壮语音译，汉语意都为“林边”）。人们多以森林中的植物作为地名，说明在与森林的长期接触中，壮族先民已深谙植物的属性，所以一定范围内以某种植物为地名，也不会重名。人们较少用森林中的动物名给村落命名，因为独居或群居的动物都会不断移动，它们不一定只在同一片森林中生活。
（二）危险意识：森林的想象空间
在壮族的想象空间中，森林常常象征着危险。如壮族灰姑娘型故事《达架的故事》写道：“森林里有个会放蛊的巫婆，因为心肠狠毒，人们都说她肚里有毛……靠近森林的板寨，有一家，三口人，父亲、母亲和女儿……那个姑娘长得非常漂亮……”又如壮族老虎外婆型故事《姐弟斗人熊婆》开头说：“从前，在我们壮族地方，到处都是森林。森林里有野兽，还有吃人的人熊婆……”这两个文本中，巫婆、人熊婆等都住在森林这个想象空间中，它们就是爱德华·康所谓的森林里众生中的“灵”（spirit）或“冤魂野鬼”等。在对森林的认知中，这些恶灵形象为何被安置在森林这个想象空间呢？因为森林里草木萋萋，野兽出没，常给人以危险之感。壮族民间故事《人和神物分家》中写道：“布洛陀过世后，只剩下人和雷王、老虎和水神住在一起生活，而后三者经常欺侮人类。人养的牲口、种出来的粮食常常被他们抢走，其中森林之王老虎‘张着血盆大口，要咬人，人躲开了，便把人养的猪羊衔走了’。”这说明猛兽的侵扰与壮族森林思考中的森林想象存在因果关系。另外，广西龙州县流传、农秀琛搜集整理的《勇敢的阿刀》故事中，阿刀的父亲被财主赶入森林多年后，“已经变成了野兽，长着一对很长很长的角，全身也长了长长的毛了”。显然，在壮族对森林的认知中，人类如果长期生活在森林中，会有被兽化的危险，似乎森林具有一种令人类在生理和文化上“返祖”（atavistic heredity）的负面作用。
壮族畏惧森林，但不否认森林及动物存在的文化体系，哪怕麽经和其他壮族文化文本中都没有明确这个存在体系的具体表征。基于万物有灵的原始宗教思想，壮族先民一再试图赋予森林中的动植物以人的“灵性”，并加以文化阐释，这就是壮族对森林认知的重要体现。如流传于广西大新县的民间故事《布谷鸟》中，布谷鸟的叫声被解释为对恶毒后妈的控诉。又如流传于广西武鸣县的民间故事《樟树和松树》认为，樟树叶光滑的原因是被松树泼洒上油贩的油，而松树被砍后树墩不再萌芽长枝是惩罚它对樟树的诬陷。
（三）自然崇拜：森林的神圣空间
在壮族的森林认知中，森林的神圣空间是人们建构的第三重空间。“神圣空间并非自然存在，而是人类通过其文化、经验和欲求，在界定、限制和描写它时赋予其神圣性。”如果说人们对森林现实空间的感知是某种自然存在，也只有赋予这种自然存在以神圣性时，森林的神圣空间才得以建构。
神圣空间的森林认知表现为对某些森林动植物的崇拜。壮族崇拜鸟，或许是因为鸟有飞翔的本领，可以免受森林猛兽侵害。壮族先民的巢居和后来建造的干栏也可能始于模仿鸟巢。壮族先民——骆越人，也被称为鸟人，因为“骆越”的“骆”，即壮语中“鸟”的意思。鸟部落在布洛陀经书中是十二部落中最大的部落，神话中天界的雷王也具备鸟的形象：鸟喙、双翅、鸟足，在壮族铜鼓和壮锦中都能看到各种优美的鸟纹。现如今壮族依然把燕子筑巢看作吉屋的标志，如果破坏屋檐或房内燕窝则预示家庭败落。弗雷泽说：“树木被视为有生命的精灵，可以……兴旺家禽牲畜、赐福妇女多子。”在壮族聚居的广西，这种“有生命的精灵”常指榕树，受到崇拜。榕树在神圣空间中象征多子多福、亲邻团结和村寨兴旺等，所以，诸多壮族村寨都以榕树为社神，正如《造火经》所写的，“村里的榕树能成为神社，村旁的榕树能成为神社，大榕树能成为神社，老榕树能成为神社”，且壮族村寨对社神的相关祭祀就是榕树崇拜的体现。此外，古榕也多是壮族孩童的“契树”，受“木生火”等五行观念影响的壮族人认为，属火命的孩童如果体弱多病，可以认榕树为“契爹”或“契妈”，人们认为榕树有灵，认契后可将其灵气和福气赐予认契者，从而获得安康。
此外，神圣空间的森林认知更表现为对森林本身的崇拜。云南壮族祭森林（竜）一般在农历二月二或三月三，以全村的男性为主，祈求竜神“赐给儿孙后代以智慧和力量；保佑大家万事亨通”。而在广西诸多的壮族村落中，“封山育林”的环保政策与“风水林”“风水山”的文化惯习可以完美融合。神圣与禁忌往往形影不离，故而壮族的森林崇拜也隐含着诸多禁忌：除了不得随意砍伐树木之外，森林中几乎不会安葬死者，壮语的送葬叫“很垒”（壮语音译，汉语意为“上土山”）、“很岜”（壮语音译，汉语意为“上石山”）或“还山”（壮语借汉音，指回归壮族神话中的花山），但没有类似“入林”“上竜”之类的说法，壮族在文化传统上认为森林是一个与世俗空间——森林之外的人类生活空间相对立的神圣空间，所以，森林或长有高大林木的山——非人类的领地不宜安葬死者。此外，人们还禁止在森林中行淫，壮族普遍认为，行淫会触怒神灵，包括森林之神、古树神等，从而不再佑护人类，同样也认为神灵会严惩行淫者。
四、结语
爱德华·康的How Forests Think：Toward an Anthropology Beyond the Human实际上提出“以森林之思求解”的人类学命题。2018年11月，美国人类学家斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）在广西民族大学演讲，他根据自己在四川凉山诺苏彝族地区的田野调查，将彝族传统生态知识中人与自然的关系凝练为“溪边的树木是你的舅舅”。世界各地人民对自然、森林的认知可能大同小异，认为它们是有生命的，是人类生命、自身的一部分，都试图以森林之思求解，并与森林共同思考，甚至从这些思考中升华为一种世界观和哲学思想。在壮族的认知世界里，森林及森林中的动植物是他们面对的自然实物，是布洛陀、姆洛甲居住过的地方，也是“娅怀”（恶灵）的居所，还是居民个体拜契等拟制亲属对象，更是村寨保护神，他们甚至把森林文化上升到人类世界天、地、水“三界”之外的“第四界”，是其世界观体系中最重要的一环。人类与森林文化的多样性关系，正是人类反观自己、追求人与自然和谐共生的体现。
