地方性知识的生态维度转向：述评与探索
曹叶军
[摘 要]当前学界对地方性知识的研究出现了“生态维度转向”，并呈现出多元化倾向和多样性特征。地方性知识具有特殊性、知识性、生态性、方法论四种不同的内涵和表述，其生态维度不仅体现在有形的技术和制度层面，还根植于地方社群成员无形的思想意识和信仰文化层面。地方性知识所具有的整体性、系统性特点与生态学秉持的基本理念及其对和谐健康生态系统的主要观点和看法具有一致性，可以归入生态学范式，从而成为“地方性科学”。地方性知识蕴含着生态智慧，可以成为当前生态文明建设重要的文化、制度和方法资源。
[关键词]地方性知识；生态维度；内涵；类型；功能
引言
地方性知识是文化人类学的重要概念，克里夫德·吉尔兹最早用这一概念来表达文化和制度的情境性、特殊性，以对抗现代主义所强调的一般性，在本质上具有去中心化的意图。因其研究的案例样本主要集中在仍然保持传统文明的原始部落和土著群体中，所以地方性知识一度被视作对被遗忘的知识和文化类型的再发现与再诠释。随着研究的不断深入，学者们发现地方性知识不仅仅是对“落后”文化及其话语体系合理性与合法性的确认，而且也是成功避免和化解现代性问题与挑战的有效方法。地方性知识所蕴含的物质力量和方法优势逐渐进入学术研究视野，既涉及抽象的理论研究又包括具体的经验发掘。地方性知识的生态价值和意义研究便是其中的重要代表，其核心立场和观点可以表述为传统的地方性知识蕴含着生态智慧，可以成为当前生态文明建设的重要思想资源和方法资源，且具有不可替代性。对地方性知识的研究逐步从文化转向生态，对于地方性知识所蕴含的生态价值及其生态功能的研究成为当前学界讨论的热点之一，笔者将这一变化称为地方性知识研究的生态维度转向
目前学界关于这一主题的研究文章较多，通过“中国知网”检索发现（截至2022年3月28日），题目中包含“地方性知识”和“生态”的学术论文共37篇、硕博论文2篇；关键词和摘要包含“地方性知识”和“生态”的期刊论文212篇、硕博论文133篇，通过进一步比对发现，与“地方性知识的生态维度”主题直接相关的文献不足百篇。大部分文章选题集中于运用地方性知识的理论和视角对某一具体地域或某一生态治理领域进行案例研究，另有部分研究主要针对地方性知识的内涵、特点进行理论分析。而关于地方性知识与生态问题的综述性文章仅有2篇，一篇是关于“地方性知识与生态文明”的会议综述（载《自然辩证法研究》2017年第5期），另一篇是关于“地方知识的生态应用价值”的文献综述（载《生态学报》2018年第1期）。从现有研究文献看，学界有关地方性知识生态维度的研究在文献的系统性梳理和整体性评论方面还比较缺乏。本文即从“地方性知识的生态维度”这一视角和主题入手，梳理当前学界的研究状况与研究成果，分析和提炼其主要内容与观点、总结和归纳其内在特征与规律，进而为该领域绘制一张初步的研究地图，并为相关主题研究提供一定的参照和参考。
一、地方性知识及其生态维度的内涵表述
定义和内涵的探讨是研究首先要关注的基本问题，是拓展研究广度、提高研究精度、获取研究共识的重要前提和途径。有关地方性知识及其生态维度的概念和研究经历了从文化向度向生态向度的转变，反映出研究者对于相关问题理解角度和层次的变化，也反映出学界对于地方性知识功能认识与定位的重要变化。
（一）特殊话语体系：作为普遍性的对立面存在江帆（2012）指出：“地方性知识，是与普适性知识相对应的一个学术概念。”平锋（2010）认为，地方性知识强调历史特殊主义的实在性与重要性，并以此对抗现代性中有关普遍主义的主张，是解构主义对结构主义的解构，是一场哲学思潮的重大转向。吴彤（2007）也认为，由于人文社科领域的研究效法自然科学实验，过分注重人类文化的普遍规律，特别是20世纪60年代结构主义出现后，普遍主义大行其道，从而产生了只见社会结构不见人之独特精神的人类学研究态势，因此地方性知识是对普遍主义的逆流。叶舒宪（2007）的分析也验证了这一观点，认为吉尔兹强调的“社会科学不能像自然科学那样达到普遍化的结论，而应去发现个人和族群的独有精神品性”，是对普遍主义的直接回应和反击。虽然吉尔兹没有对地方性知识做出明确和反击。虽然吉尔兹没有对地方性知识做出明确界定，但是《地方性知识-阐释人类学论文集》书的中文译者王海龙（2004）却解释说，这样的地方性知识应该是“来自当地文化的自然而然的东西”。
可以看出，地方性知识不仅与普遍性具有同等的有效性和真理性，而且对于人类及其与自然关系的认识具有不可替代的优势，地方性知识首先是一个强调局部真理性以及文化相对主义的概念范畴。
（二）地域知识类型：作为一种知识形态的存在在对地方性知识进行文化和哲学界定及表述的基础上，学者们进一步从内容和特征方面对其进行了研究和分析。卢风（2010）认为：“所谓地方性知识就是生活在特定地方的人们世代积累的适应其所居环境的具体知识。”缪芸（2020）认为，地方性知识是指“积累起来的一整套知识、信仰及实践”。江帆（2012）认为，地方性知识“是指在一定的情境（如历史的、地域的、民族的、种族的等）中生成并在该情境中得到确认、理解和传承的知识体系”，“具有地域性、整体性、实用性等特点”。商万里（2020）则明确指出：“地方性知识是本地人民在长期的生产生活实践中逐渐形成的有地域性特征的本土化知识体系。它蕴含着丰富的生态文化，是人类社会形成的尊重自然、保护自然的物质技术手段、制度措施、生产生活方式、思想观念和价值体系的总和。”
从以上文献的界定和表述可以看出，学者们大多把地方性知识视作一个具有地域性、情境性特征的知识体系，它包含了宏观层面的思想与价值体系、中观层面的社会与制度体系以及微观层面的物质与技术体系，是一个理念与实践相连接又无孔不入的网状结构体系，潜移默化且高效有序地规范着特定地域内人们的思想和行为。
（三）生态保护功能：作为一种生态智慧的存在
地方性知识作为一种知识体系，不仅具有形而上学的世界观和价值观功能，而且具有规范和指导社会成员行动的实践功能，其中最为突出的就是生态意蕴及生态功能。杨庭硕（2004）认为：“把握了种地方性知识，也就获得了预测和引导特定人群社会行为的能力……即使没有外力支持，也能自行运作，综合发挥多种作用，不断地收到生态维护效益。”腾晓华（2007）认为，“我国各少数民族在其长期的环境中，创造、积累与其环境相应的生态智慧与技能，充分发掘并利用它，能为我国少数民族生态问题找到救治的捷径”，地方性知识在生态建设中具有不可替代的作用。袁同凯（2008）认为，地方性知识是生活在当地的特定民族在世代适应环境的过程中积累起来的生态智慧与技能，“可以从当地人的价值观、信仰体系、亲属结构、政治意识形态以及仪式传统等比较宽广的层面上寻找有利于环境保护、社会可持续发展的生活方式”。罗意（2015）认为，在现代生态环境资源管理体系的构建中，应将地方性知识作为基础，只有形成一种“当地社会结构和当地社会人优先的管理制度”，才能有效避免资源的进一步退化和新的社会公平问题的产生。钟兴菊（2017）认为，地方性知识在当前生态环境保护政策的地方实践过程中具有“合法性认同构建”的作用和意义，是现代生态保护政策“地方适应性和有效性”的基础。
从以上研究结论可以看出，地方性知识的生态功能主要表现在三个层面。一是对于所在地域生态环境资源的准确认知和恰当利用；二是具有有效保护生态环境的组织结构和行为手段；三是能够为当前生态环境保护的政策制定及执行提供重要的基础和资源。由于地方性知识具有不可替代的功能和作用，以及其非知识性、情境性的特点，因此地，方性知识又是一种智慧导向的生存性智慧。
（四）方法论功能：作为一种方法和视角的存在
肖显静（2017）认为，应该运用地方性知识的价值取向改造现代自然科学的研究理念和研究方法，将第一种科学（地方性知识）与第二种科学（近现代科学）在理念和方法上进行融合，从而走向第三种科学（地方性科学），进而实现“人一科技一自然”三者的完美统一。这一观点将地方性知识视作种价值理念和价值标准，也将其理解成解决现代科学背离自然以及人与自然对立问题的有效方法和手段。吴彤（2020）指出，不仅是某一地域的知识具有地方性，而且是所有的知识都具有地方性，包括科学知识，因此地方性知识不仅是一种知识体系的分类和一种对非西方知识的描述，而且还提供了一种“地方性”视角。
从以上两位学者的研究及其观点可以看出，地方性知识的概念已经超越了传统与现代、地方与中央的区分和差异，成为看待问题、分析问题的独特视角和价值依据，也是一种“深描”的显微研究方法，因此地方性知识成为哲学意义上的方法论。这种视角和方法论强调知识产生与发挥作用的“情境”"场域”特质和意义，以及地方性知识由此产生的地域性、特殊性、合理性、有效性和不可替代性。将地方性知识作为一种方法视角和理论依据已成为普遍共识，特别是运用地方性知识的理论和视角对某一具体领域或者某一具体地域的生态环境问题进行个案研究已成为当前研究的潮流和趋势。
二、地方性知识生态维度研究的多维视角与多元内容
尽管学界的相关研究都围绕“地方性知识的生态维度”这一主题展开，但关注重点和研究内容却各不相同，呈现出多元化的倾向和多样性的特征，多数研究者将研究视角聚焦于具体的生态建设案例，并将对传统地方性知识生态内容的挖掘和有效再利用作为主要研究内容。笔者通过对现有文献的归纳梳理，将其总结概括为三个方面，即由显性层面到隐性层面依次为生产生活技术视角、组织管理制度视角和民间信仰文化视角。
（一）生产生活技术视角
地方性知识的生态维度首先表现为与当地自然环境和文化环境相互调适的传统生产生活技术。通过系统发掘和研究发现，这些技术广泛存在于各地区、各民族的生产生活实践中，涉及农业、畜牧业、林业和渔业等领域，专业范围之广、地域跨度之大由此可见一斑。
杨庭硕（2004）通过案例研究说明，无论是“苗族传统生态技能”，还是西南少数民族聚居区传统的治水治土技术和方法，其有效性背后无不蕴含着“土”的元素和特征，不必借助外力的推动就能持续发挥作用，是一种成本最低的生态维护方式。不仅如此，具有地域性特征的专属性生态技能形成了多元互补的技能体系，能够有效避免生态技能的误用。当前生态建设中存在投入多、成效差等问题，其根本原因在于传统“生态技能”的缺失。郭家骥（2006）在对云南的“轮垦”和“无耕”技术、傣族三犁三耙的“牛踏田”和“寄秧”技术的具体内容和特点进行了全面总结后认为，“轮星”和“无耕”技术既有利于农田保肥和轮休，又可以保护田地中的树苗和树桩免受砍伤，“牛踏田”和“寄秧”技术则能够保持农田土壤肥力，提高秧苗生长速度，提升稻米产量。这些技术符合当地生态环境的特点，在提升农业生产效率的同时很好地保护了生态环境。
游俊等人（2007）特别强调了生产技术与文化和生态系统的协调性问题，认为石漠化的根本原因在于中原地区农业生产技术和资源利用方式完全不能与石灰岩山区的生态系统相调适。所谓的生态脆弱是中原农业生产标准和生产技术强势推进而本地传统生态技术日渐式微的结果。只有深入挖掘并将当地传统的“游耕”和“定居稻田农作”等技术运用于农业生产，实现文化、生产技术与生态特征的协调匹配，才能真正解决当地的生态环境问题。詹娜（2008）对辽东地区沙河沟农耕生产技术的变迁做了系统考察，认为当地农民所采用的犁杖、粪肥积制、农业循环等传统农耕技术是其认识自然、顺应自然的传统农耕思维及信仰的产物，是种农业生存逻辑和生存智慧，是现代农业生产技术发挥作用的“嫁接点”和“生长点”。吕永锋（2010）认为，伺族特有的且有悖常识的“亮根”“收割式”种植技术以及“林粮兼种”等生产技术之所以能够解决当地的生态环境问题，其原因在于这些特殊的生产技术是“数千年经验积累的结晶，是仅适应于当地特有自然与生态系统的本土技术”，蕴含着丰富且深刻的科学道理，虽然违背常识但并不违反科学。罗康隆（2011）特别强调了苗族传统生态技能的重要性，主张筛选与之相匹配的现代科学技术手段，通过传统生态技能与现代科学技术手段的接轨实现对麻山地区石漠化生态灾难的有效治理，而且突出强调了现代科学技术手段在功能和地位上对于传统生态技能的从属性。吕永峰（2011）肯定了地方性知识中包含的能够与当地自然生态环境相互调适的生产生活技术的意义和价值，面对其逐渐失传的局面，主张对地方性知识进行科学论证与合理使用，通过政策扶持对具有生态价值和功能的生产生活技术进行有效推广和传承。夏代云等人（2016）对海南渔民风帆航海技术做了系统考察，认为渔民对罗盘的精细划分以及对《更路薄》的制作和使用是海南渔民航海技术的核心知识内容，不仅包含着当地渔民对气象气候、日月星辰、海鸟岛屿、潮汐水流、时间距离等自然地理状况的理解和把握，而且涉及对影响渔民之间沟通和交流的“渔民文化共同体”的理解和认识。渔民的航海技术是一种具有突出实践性、个体性、经验性和情境性的持续知识创造过程。
乌峰、李文军、达林太、敖仁其、苟丽丽、包庆德、葛燕林等学者从理论和经验两个层面对草原牧区传统游牧技术的主要内容及其合理性等进行了描述和分析，认为游牧作为草原牧区最根本的传统生产生活方式，不仅包含了对于草原生态环境与牲畜活动习性的认识，还包含着对牲畜饲养与季节气候相互关系的理解和把握，是对“人-草-畜”及其共同体关系的深刻洞察，体现出整体性的自然观与生态观，在保持草原生物多样性和维护草原生态环境以及草原畜牧业防灾减灾方面具有不可替代的积极作用。
此外，还有一些生产技术尽管看似与生态关系不大，但其本质上也是一种生态技术，包含着深刻的生态智慧。比如，施洞苗族植物染色和苗布的制作技术、长三角地区的传统染织技术等，取材和制作方式完全基于当地的动植物资源，与当地的自然和文化融为一体，不会对当地的生态环境产生任何负面影响，更不会为下一代的生存安全埋下隐患。
通过对以上文献的梳理和分析发现，学者们从理论和实践层面、历史和现实维度对地方性生产生活技术的合理性、有效性以及可行性等做了比较充分的分析和论证，可归纳概括如下。一是通过理论分析和个案研究，揭示并论证了地方性生产生活技术的内在性、专属性、可持续性、实践性、互补性以及科学性等特征；二是强调地方性生产生活技术的文化和价值适应性问题，认为各种生产生活技术只有与当地的文化和价值体系互相调适才具有生态保护的功能，才是一种生态技术；三是应给予传统生产生活技术适当的政策空间，使其成为现代科学技术应用的基础，通过对传统生态技能的借鉴、仿效以及与现代科学技术手段的融合，实现其生态意义和生态价值；四是对农、林、牧、渔、手工等产业形态中涉及的地方性生产生活技术及其使用规则、方式和特点等进行具体描述和分析，进一步验证地方性生产生活技术是一种生态化技术的结论。据此可以认为，地方性生产生活技术与其背后的文化价值体系紧密相连，与其赖以产生和发挥作用的自然生态场域浑然一体，深刻反映了“天-地-人”之间的相互关系，符合生态学的基本规律。只有将地方性生产生活技术与特定的文化和生态系统及现代科学技术协调起来，才能真正解决当地的生态环境问题。
（二）组织管理制度视角
按照斯蒂芬·P.罗宾斯等人（2010）的界定，组织就是“将一些人系统地安排在一起，以达到某些特定目标”，而管理是指“通过与他人共同努力既有效率又有效果地把事情做好的过程”，制度则是一套人为制定的社会规则体系。于是组织、管理和制度三者便具有以下关系：运用制度规则对组织成员进行管理，从而高效实现预期目标。以此来看，地方性知识中的“组织、管理和制度”内容在资源合理利用与环境有效保护方面具有显著的功能和作用在草原牧区传统游牧制度方面，包玉山、李文军、达林太、周涛、陈祥军等学者认为，草原牧民传统的游牧组织和游牧制度具有符合草原生产、生态、生活特点的合理性与优越性，因此具有保护草原生态环境的功能和作用。游牧活动既不乱也不散，“有一套传统的组织管理游牧的知识体系或制度”，游牧组织管理知识属于游牧的制度层面，是种规则体系草原牧民走“敖特尔”的习惯和做法是游牧形式的一种，通过牲畜转场“进入关键资源的过程”，其实质是“调整人与人之间的草场使用边界”，属于传统草原牧民“草场产权安排和放牧管理”的一种制度形式。从根本上说，游牧制度是草畜矛盾关系的必然产物。这种传统的组织管理制度形式既可以有效降低畜牧业自然风险和经济成本，还可以有效实现对草地资源的合理利用，“在不平衡的多变的自然环境之中”实现“草一畜一人之间平衡共生的关系”，从而达到保护草原生态环境的目的。20世纪90年代，草原牧区实行“双权一制”政策，草场确权，并被围栏分割和包围，草原成为碎片化的“责任田”。被“固定”的牧民抵御自然灾害的能力明显不足，草原无法通过牲畜转场获取肥料，群落物种越来越单一、生态系统越来越脆弱。传统游牧组织管理制度的解体给草原生态系统的整体性、多样性以及草原生态环境的保护带来了巨大冲击。
在传统农业生产管理制度方面，杨庭硕等人（2001）认为，西南地区传统的“混成耕牧制度”将农耕与放牧相结合、不同种类的牲畜相组合，形成了立体化的农牧生产体系，不仅适应当地高原山谷交错的地理状况，还能高效利用不同生产领域的资源和产品，在保护脆弱生态环境的前提下最大限度地提升农牧业的生产效率。郭家骥（2006）认为，漠西北山区的传统农业轮作制度“既保证了农业品种和粮食作物的多样化，又有效地保持了地力，使农业在不盲目扩大耕地的条件下实现了可持续发展”。苏运勋（2017）认为，基于当地生存伦理和宗族关系等形成的“调田制度”“兄弟田制度”虽然满足了传统农村社会对土地资源平等拥有和平等保护的实际需求，但客观上也造成了土地经营管理的碎片化，不利于现代化农业规模化生产的管理需要。周琼（2012）、都玉松（2015）认为，地理、生态环境是土司制度设立和实施的重要原因，土司的高度自治权保证了传统农业生产技术的延续，从而有效保护了当地的生态环境，是制度与环境和谐共生的典型范例；而在“改土归流”后，流官打破了传统的农业生产制度，奖励星殖、推广中原地区先进农业生产工具和技术的做法导致了前所未有的生态灾变。在全面推广现代农业技术和农业制度管理的形势下，传统农业生产制度面临严峻挑战，其合理性、有效性没有得到足够的重视和利用，应将传统农业生产制度有机融合于现代农业管理制度及农业生产中，使之成为现代农业重要的制度基础，成为保护生态环境的重要制度资源，减少传统制度与现代制度之间的摩擦，以降低农业生产管理的制度成本。
在互助组织制度方面，为了提高生产效率，共同抵抗自然灾害，社会内部的互助以及在此基础上形成的互助组织和制度是传统社会的基本制度配置，“植根于特定民族文化之中的本土生态知识，可以发挥组织人、动员人、协调人际关系的作用”。“阿延”是草原游牧生产中的传统互助组织，其作用在于应对特定生产状况下的人手紧缺和防范自然风险。一个“阿延”既包含针对某个地域放牧的“经验、知识和技术体系”，又是一种内部分工明确的‘稳定社会建制”。逐水草而居的游牧生产方式不仅需要人与自然之间的协作、人与牲畜的协作，更需要人与人的协作。失去了这种协作与互助，传统草原畜牧业生产便失去了社会基础。一个“阿延”一般由几个家庭组成，平时保持适当的空间距离，在生产中相互协作，一旦遇到干旱、风雪等自然灾害，就需要几个“阿延”之间相互扶持，打破平时较为固定的草场和营盘界线，或进行更远距离的游牧，通过移动实现减灾和避灾的目的，在客观上保护了草原生态环境。“这些制度能协调不同牧民的日常放牧活动，在正常年景同相邻群体分享放牧资源；并在资源短缺时协商解决对关键资源的使用。”所以有学者认为，用来避免“公地悲剧”的草原围栏最后跌入了“围栏陷阱”，不仅增加了牧民的生产生活成本，而且切断了草原牧民合作互助的物质基础和精神依托，成为导致草原生态恶化的重要原因。37在农业生产组织制度方面，前文谈及的“调田制度”“兄弟田制度”"混成耕牧制度”等都是依托特定的传统社会组织及其成员之间的互助而形成并发挥作用的，除了具有相互扶持保证农业生产的功能和目的外，还具有保护生态环境的客观效果，体现了“整体生态逻辑、守望相助的共生逻辑”。由此可见，传统互助组织不仅确保农牧民的生产和生活顺利进行，还能够实现对农牧资源高效、合理和适度利用，进而实现对当地生态环境的保护。
此外，生态习惯法、部落生态法规及有关生态保护的正式法规，不仅是历史上地方社群保护生态环境的主要依据，而且也是当前生态保护法律制度制定和执行的基础和重要参考。金山等人（2006）通过对《蒙古秘史》《元史·刑罚志》《大札撒》《阿勒坦汗法典》《卫拉特法典》《喀尔喀律令》等文献典籍的研究发现，远古的习惯法和蒙古汗国时期的成文法对水草保护、森林保护、野生动物保护以及禁止草原荒火等做了全面细致的规定，不仅包含游牧狩猎等生产性内容，还包含汲水洗衣等生活性内容。马晓琴等人（2006）通过对生态习惯法的研究发现，与国家正式的律法相比，藏区生态习惯法作为一种自发的“社会生态秩序和社会生态规则”更贴近当地牧民的生活，生态规范效果更直接，应该承认并发挥其在制定法执行和解释中的积极作用，是国家决策部门和法律制定部门的重要参考和借鉴。温丙存（2014）也认为少数民族习惯法是种“库存知识”，是当地人熟悉且易于理解的知识类型，相比国家法，少数民族习惯法具有更强的“可操作性和执行力”，对其内部成员来说具有较高的参与度及较强的认同感和约束力。
制度经济学家道格拉斯·C.诺思认为，制度具有正式约束和非正式约束两个基本要素，正式约束是显性的政策法则体系，非正式约束则是隐性的价值、伦理、风俗和习性等规则体系。从对以上文献的梳理可知，地方性知识中的组织管理制度既包括成文法等正式制度，也涉及惯习、风俗等非正式制度，既有生产性制度也有生活性制度。由于地方性知识的非主流特性，在通常情况下非正式约束的内容更为突出。组织管理模式以社群组织为中介，形成了人与人之间的互动关系、物与物之间的制约关系以及人与物之间的适应关系，并以此关系为依托产生了高参与度、高认同感和约束力，使得地方性知识在生态环境与资源的利用、管理和保护等方面发挥着重要作用。我们应该充分认识传统农牧业生产制度的合理性、有效性，并将其与现代管理制度和科学技术有机融合，使之成为现代农牧业管理的重要制度基础，成为保护生态环境的重要制度资源，非正式的农牧业制度传统的合理运用不仅可以降低生产管理的制度成本，而且还可以充分发挥其保护生态环境的作用。
（三）民间信仰文化视角
地方性知识是基于生存环境和生存方式总结、传承的知识类型，具有较强的民间地域文化特征，其中一个重要方面就是普遍包含民间信仰文化的内容。一些学者认为，中国的民间信仰是一种民间宗教，是与“制度性宗教”相区分的一种“弥散性宗教”，二者互为表里、相互依赖。恩格斯指出：“一个部落或民族生活于其中的特定自然条件和自然产物，都被搬进了它的宗教里。”“宗教意识中包含着一种潜在的生态意识”。
李金发（2012）从民间信仰与生态环境的关系角度对《玛穆特依》《分魂经》等舞族古代宗教典籍《勒俄特依》《梅葛》等舞族史诗以及舞文典籍《六祖史诗》等进行了系统梳理和分析，提取了大量有关山林、水源崇拜及保护等民间信仰的内容，认为舞族民间信仰是一种“原生生态科学认知”，反映了-种朴素的自然观和生态观，并通过一整套神圣的观念、仪式和习俗内化为村民的行为准则，对当地自然生态环境的保护产生了深远影响。李祥林通过对羌族民间驱魔避邪仪式、“羌戏”、羌族民间故事《黑山法》《五倡神》《美族释比经典》等进行实地考察和文本研究后认为，美族民间信仰中的“山规”“天规”等禁忌本质上是采用神圣性表述的世俗规定，其目的是维护人与人以及人与自然的和谐秩序。李宇遐（2015）对洛川源以“黄土崇拜”为基本内容的民间信仰文化进行了系统研究，认为人与黄土之间存在着一种感应关系，以“春祈”“秋报”等祭祀活动为代表的民间信仰是确认人与自然亲属关系的具体表现形式，体现了“人与自然的亲情意识”，是维持当地和谐自然秩序和融洽社会关系的基本力量。作为一种群众性的社会活动形式，民众自觉、广泛的参与使这种民间信仰和文化具有了生态环境保护的群众基础。蒋培（2015）在对嘉绒藏区的田野调查中发现，当地很多从事狩猎或屠宰的藏民后来都选择了新的职业，这与当地民间信仰中“不杀生和禁止偷盗”教义的深远影响有关。在藏区，保护自然和动植物是各种宗教教义和经文的重要主张和内容，村民们坚信，“如果人类为了自身利益去侵害其他生命，其自身也会遭受相应的报应”周菊芳（2017）认为，侗寨村民的石头崇拜、大树崇拜、水源崇拜、培植和保护风水林以及“喊天节”等民间信仰体现的是“人与自然和谐相处的朴素辩证观”，各种生命体在自然生态环境中形成了一张相互联系、互相依存的“生命之网”，人作为生命之网中的一个节点，必然要与自然生态和谐共处。这是伺寨村民对生态环境以及人与自然关系最原始、最朴素却最有先见之明的深刻洞见。次顿（2019）深入研究了藏族避食鱼类的饮食禁忌，认为这种饮食禁忌的形成原因比较复杂，既有自然和生态的原因，也有信仰和文化原因。前者主要是因为鱼类作为一种低热量食物不能很好地满足藏区居民对高热量的需求，而且藏区低温和低氧的环境不适合鱼类的生长与繁衍；后者主要是因为藏民对水神“鲁”的禁忌和崇拜，以及水葬的风俗和禁忌。民间信仰中的禁忌文化体现了一个地区和民族的生态认知、道德伦理、生活习俗等，“破坏禁忌就是破坏了民族文化的完整性”。
由此看来，对于地方性知识中的民间信仰以及相应的禁忌和习俗不能当作迷信而简单地予以否定，更不能视之为愚昧和无知。地方性知识中的民间信仰体现着对宇宙自然及其与人的关系的深刻洞见，是一种原生态科学。作为文化的重要组成部分，民间信仰及习俗“是人们的宇宙观、世界观的集中反映”，在这种禁忌和习俗的影响下，当地人与自然生态环境和谐相处，融为一体，在某种意义，上可以为生态关怀和生态保护提供必要的精神基础。从生态伦理学的视角看，“生态危机不单是-个科技与经济发展的问题，它也涉及人的精神生活”，从本质上说，生态危机是一种价值危机和人性危机，作为万物之灵的人类不能只关注自身的需要，还应该关心、关注生命共同体的需要，这既是人类对其他生命应该承担的义务，也是一种生态自觉。地方性知识中的民间信仰文化作为一种根底深厚、分布广泛且富有活力的“小传统”，更能得到民众的认同、遵守和执行。对于民间信仰文化的研究从另一个侧面揭示了人类生态义务与生态自觉的信仰基础，这不仅可以作为生态伦理学构建的一个理论向度，更重要的是能够为当前生态环境政策的制定和执行提供一种观念的、实践的和具有情感温度的文化基础。
三、进一步的分析与结论
地方性知识之所以蕴含着保护生态环境的功能，其核心内里在于地方性知识从思想意识到制度行动都符合“遵从自然、适应自然、融入自然”的基本原则，人及其活动既不外在于自然，也不是自然的对立面，而是自然的一部分。地方性知识所具有的整体性特点与生态学秉持的基本理念以及对和谐健康生态系统的主要洞见不谋而合。生态学家Eugene P.Odum（2009）认为，“生态系统（ecosys tem）就是在一定区域中共同栖居者的所有生物（即生物群落，biotic community）与其环境之间由于不断进行物质循环和能量流动过程而形成的统一整体”，不仅强调了生态系统的一体化过程和整体性功能，而且特别强调了环境与人类社会的协同互动。正如Eugene P.Odum在《生态学基础》（第5版）中译版前言中所说的，生态学是一门“综合生物、自然环境和人类的学科”，“是一座连接科学和社会所需的桥梁”，属于第三种文化。（前言）生态学家杨持（2013）也认为，生态学所说的环境不仅包括无机因素和生物因素，还包括人类社会。
如此看来，地方性知识在某种意义上具有生态学的属性和特征。如果用公式化的语言描述，即假设Y是研究结果、X是研究对象，那么地方性知识可以被表述成Y=把X放在X的环境之中；生态学则可以被表述成Y=X与X的环境之间的关系。也就是说，生态学和地方性知识均以研究对象和所处环境的关系为结果和目标。二者的不同之处在于，生态学侧重于对宏观关系的处理，地方性知识则侧重于对微观关系的调整，地方性知识大略可以归入生态学的范式之中。肖显静（2013）正是在这个意义上将生态学视作地方性知识与现代科学完美结合的“地方性科学”样板。
以上分析和结论提示我们，当前“地方性知识的生态维度”研究紧扣“地方性知识”与“生态学”的核心要义，在研究对象的“环境”中研究对象，从而进一步将研究结果运用到该环境中去。地方性知识对环境的适应“是一项系统性的社会配置”，“是一个自成体系的网络”，因此，在传承和创新中“必须通盘考虑整个适应机制的相关内容”。同时，地方性知识的生态维度所要表达的也不仅仅是地方性生态知识，“而是在环境所施加的物质条件下，所有文化特征都有了生态意义”，是一切地方性知识中体现的生态智慧。从哲学的层面看，地方性知识的生态维度不仅体现在有形的技术和制度层面，还根植于地方社群成员无形的思想意识和信仰文化中，作为一种生态性的世界观、人生观和价值观支配着人们的思想和行为，作为一种无形的力量支配着有形的存在，发挥着无形的作用。
