摘要：费孝通在环境保护、生态治理、人与自然共生关系等方面，做了丰富的前瞻性学理论述。“四层八条”的生态问题成因与“三面七方”的治理思路，构成其生态思想的基本框架。在中西文化比较中，心态秩序是生态问题多元成因中更具因果性的原因。从“三态”论到“五相一体”论，费孝通突破了自身环境财富论、以人为中心的生态观，提出并进入环境中心论、人与自然协同演化的生态观，为中国人类学的生态认识提供了新视角，也提供了中国人类学与西方人类学“本体论转向”、跨物种民族志研究相互对话、和而不同的理论基础。吸收和采借不同的思想资源特别是对史禄国分析立场的回归，使费孝通在学术生涯末期的生态思考中，完成对自身思想及师辈部分思考的超越。费孝通生态思考的目标，是达成“见天地、见众生、见自己”的人类学研究。
关键词：生态；思想；心态；演化；生物
费孝通人生“最后一篇文章”，与生态相关。1997年，费孝通在考察太湖时提到，“这辈子的最后一件事，做水的文章”，这在表面上是关于太湖水的污染治理（及水的利用问题），实际上背后有着更大的关切，即人、社会、文化如何与自然相处以及人在其中如何自处的思索和讨论。费孝通学术生涯末期围绕生态这一核心问题进行不断的思考，产生了诸多重要的思想成果。如果将生态问题的思考作为理解费孝通学术生涯末期的主要关心和关切所在，对于我们理解费孝通整体的学术思考、晚年补课的成果以及对新人文主义思想和自身思想的超越并重返史禄国教授分析视角和研究立场的意义，会有完整且深入的把握。当下，气候变化、环境污染、土壤贫瘠等生态问题，仍然是攸关人类生存和生活质量的大问题，依然是我们需要面对的主要问题之一。梳理、总结并反思费孝通关于生态问题的系统思考，不仅有利于我们对当下生态问题的分析和应对，也能让我们在费孝通思考的基础上深化对于生态问题的理解，进而形成新的分析视角和理论提升。
汉语学术圈对于费孝通学术思想进行了诸多深入、精彩的研究，但对于其生态思想本身的分析和讨论却并不多，也不够整全、系统。因而，本文对费孝通生态思想的讨论，不仅希望对其生态思想整体进行深入、系统的理解和分析，也希望呈现这一思想对当下的生态问题应对及生态人文社会科学研究所具有的现实价值和意义。阐释费孝通“三态”论和“五相一体”论的生态思考作为与西方人类学“本体论转向”、跨物种民族志相互对话、和而不同的理论基础之可能性，为推动汉语学术界生态人文社会科学研究新的分析视野和理论脉络的形成，起一点踏脚石的作用。
一、生态问题的多元成因及其治理
理解生态问题，首先要了解其成因。只有了解成因，方能对症下药提出相应的治理对策。在费孝通看来，生态问题的成因主要来自四个层面，即制度、行为、文化传统和心态秩序。
在制度层面上，主要存在两个方面的因素。一是工业扩散的制度效应带来污染扩散。工业扩散对于城镇建设、乡村发展和城乡共同富裕是个好事情，也是一个国家工业发展的必然进程。但在工业扩散过程中，会将环境污染、生态破坏扩散到城镇、乡村地区。同时，相对中国的情况而言，国内工业扩散带来的污染扩散，也是国际污染扩散的一部分。西方国家权衡环境公害和经济收益后，停产高危及环境污染的产品，转向中国订货、促进工业扩散时，也将环境污染扩散到了中国。二是“条块”的管理制度扩大了环境污染。行政上“条块”分割的制度，使“环境是一个整体，却被条条分成‘一块块’的，自扫门前雪甚至连门前雪也不扫，只管自己墙内的事，围墙以外企业不管，小城镇的有关部门又无权去管”。“条块”分割的行政制度，不仅无法有效地治理环境污染，更扩散了环境污染。因而，制度层面的因素是生态问题的重要成因之一。
除了制度，还有行为上的成因。行为层面主要存在以下三个因素。一是生活方式变化带来的环境污染。太湖周边区域居民富裕之后，追求生活舒适和便利，使用洗衣机、洗衣粉，含磷的大量废水直排太湖造成了水体和环境污染。二是打破生物循环带来的环境污染。在传统农民的生活中，人畜粪便皆作为肥料返田；当代则因化肥的使用，打破农业生物循环，村民粪便不经处理直排河道并进入湖区，带来环境污染。三是使用化肥农药带来的农业面源污染。现代农业所使用的化肥农药直接打破了传统农业的自然循环过程，但化肥中大部分化学成分并没有被植物充分利用，深入到地下水中，进入河湖带来水体富营养化的污染。在制度与行为层面上，费孝通看到了工业、农业的现代化发展以及生活方式转变带来的生态和环境问题，点出了工业扩散带来的污染扩散问题，并就污染扩散过程、环境治理和行政制度间消极互动过程进行了深入分析，这一分析方式可以说首开国内环境社会学制度与政策分析的先声。
如果说外在的制度与行为带来了东部地区的环境污染问题，那么西部地区的生态问题，则与内在的文化传统有着更为直接的关联。由此，形成了费孝通对生态问题文化传统成因的考察。在费孝通看来，文化传统所形成的生态问题主要有两个方面。一方面是以农为本的文化传统带来的生态失调。移民将自身数千年来的农本传统移植到定西地区时，形成畜牧为种粮服务的“农本牧业”的生产结构，不但使自然循环过程受到破坏，生态环境恶化，更使人们长期处在贫困的位置上，在生态失调和社会贫困间形成恶性循环。另一方面则是对自然资源的不同利用方式和观念带来的生态恶化。对地力进行掠夺性开发的粗放型农业与粗放型牧业，带来了严重的草原沙化问题，不但使农业种植受到无地可种的现实威胁，也让牲畜出现无草可吃的窘境。因此，相比于生态问题对东部地区生活质量、食品安全和人体健康所产生的影响，如果从文化传统层面看生态问题，西部地区生态问题则与人们的贫困问题、生存问题以及团结问题直接相关。正是因为看到生态问题不仅对人们生活质量产生基础性的影响，更是攸关人类生存的大问题，因此，费孝通才将生态作为晚年“最后一篇文章”，围绕人与自然的关系进行持续性的思考和探索。
不过，在生态问题成因的思索上，费孝通并没有停留在文化传统层面，而是在文化传统基础上进入对心态秩序的分析。费孝通认为人类的新发展建造了一个新的人文世界，这个世界本来是以自然为基础的，但现在加进了很多人造的东西，形成了自然世界与人文世界的对立。这种对立的结果就是自然环境被破坏，河流、空气被污染，地球成了不适合人类和其他生物居住的场所。但文化是人所创制的，所谓人文世界其实就是为人服务的设施；当我们习惯把自然看成是我们生活的资源，把自然当作为我们所利用的客体时，文化就被看成了人征服自然的工具，自然也就被视为人生奋斗的目标（天人对立）。在这一背景下，人文世界与自然世界对立（天人对立）、物我对立、征服自然的心态秩序，成为产生生态问题更为根本的原因（费孝通对自然世界与人文世界对立的论述，是在中西文化比较框架下提出的，下文将有详述）。由这一心态秩序形成的高度人工化的环境，不仅使地球承受不了这种人类文明所带来的巨大负担，就连自然界的生物圈也很难适应。心态秩序在生态问题成因中的深刻作用被清楚地提示出来。因此，费孝通在制度、行为、文化传统和心态秩序四个层面上，对生态问题提出了八条成因，对于成因的分析和解释可谓系统而深入。
了解成因，治理对策和解决方法也就有了基础。针对成因，费孝通提出的系统解决生态问题的思路和方向，可以分为制度、文化传统与心态秩序三个层面。在制度层面主要有三个对策性的方法。一是进行环境规划和管理。规划建设居民粪污处理设施，寻找无磷洗衣粉配方，控制污水排放，扩大水体流通速率，保护环境免遭过度污染。二是解决“条块”分割的行政制度，进行有效的环境治理。面对已形成的污染扩散，打破“条块”分割的行政制度，在权责利上明确城镇政府的环境治理责任和能力，使之能够有效治理环境污染。三是在生产力的发展中来解决生态问题。生态失调与社会贫困的恶性循环，只有用“牧本农业”“农牧结合”等生产力发展方式来解决，形成生态环境与人们生存的良性循环，在解决人们温饱、实现脱贫致富的基础上，从经济行为层面来保护环境。
在文化传统上，主要有三个原则性的方向。一是变环境责任的差序格局为人人有责、有义。过去苏州城里的水道之所以是“天下最脏的”，是因为水道以及整体的自然环境是公共的、公家的，个人以差序格局行事时，只有权利没有义务。面对这样一种“公地悲剧”，人们需要转化意识，将环境责任视为每个人自身都需要承担的责任和义务，如此方能为子孙后代留下一个好的山水和环境。二是将人在生态环境中的消极因素变为积极因素。人是自然生态中的一个主要因素，并以主观能动性来表现这种主要因素，因而人既可以成为生态环境中的消极因素，也可以成为积极因素。当人在土地利用上将粗放型牧业和粗放型农业放在一起时，人就成为生态失调的消极因素；当人改变意识和方法，将精细作业的农牧结合作为土地利用的主要方式时，人就变成了生态循环中的积极因素。三是从纯粹的物质享受进入非物质的精神享受，从而缓解自然负担和环境污染。人作为生物体需要物质供给，但也有超过物的精神需求。人有着比动物更高的需求，人的精神世界需求超过人的生物世界需求。将人从纯粹的物质享受中解脱出来，进入更有意义的文化世界和精神享受中，可以减轻地球负担，缓解环境污染和过度使用自然资源的状况。
最后，在心态秩序上则需建立新的观念、意识和精神世界。在费孝通看来，所谓生态就是主观的条件去适应一个客观的条件、客观的世界，主客观的条件都相互适应了，就是生态平衡了。⑧这里“主观的条件”就是心态秩序。当主观条件与客观世界不相适应时，为了一个能保证人类继续生存下去的公正的生态格局，就必须建立新的心态秩序。例如面对自然生态失调所带来的长期贫困，在以农为本基础上培植起来的文化传统和人文生态难以改变时，就必须“在思想观念里也要‘反弹琵琶’，来一次意识领域的革新”。从制度到文化传统、心态秩序，费孝通在生态问题的解决思路和方法上，也形成了三个层面七个方向的系统思考。
“四层八条”的生态成因与“三面七方”的解决思路，既呈现了费孝通对于生态问题的系统思考，其作为对现实生态问题的分析和治理，也构成了费孝通生态思想的基本框架。不过，我们仍然需要追问，造成生态问题的多元成因中，在费孝通看来哪一个是更具基础性、更为核心的原因？这一原因在多重因素中是不是更具因果性的意义？如果这一原因更具因果性意义，那么费孝通确立这一因果性原因的思维逻辑是怎样的？同时，费孝通在生态问题思考中所使用的不同的思想资源，也是我们希望着力去分析和理解的。换句话说，我们不仅需要看到费孝通生态思想的基本框架，也需要去探查和理解框架背后的思维方式及其所使用的思想资源。
二、多元因果中的思维逻辑与“三态”论
费孝通对生态问题多元成因中更核心的因果性因素的判断，与他对现代西方社会的认识相关（特别是与他二十世纪四十年代初访美国的观察和体验有着内在关联），更与他对西方社会现代性的判断紧密相连。实际上，费孝通是在对中西方文化的比较中，确立起对生态问题多元成因中何者为更核心的因果性原因的判断。仔细梳理费孝通在中西文化比较中对西方社会现代性的认识，主要有以下三个层面。一是“天人对立”的西方文化。工业社会变人与自然的亲密接触为人通过器械、工具来接触、认识自然，人成为主体，自然成为被认识、被支配的客体，夸大了人的作用。“人为、为人”的文化，就成为人利用自然达到自身目的的成就，“物尽其用”成为了西方文化的关键词。虽然，达尔文进化论肯定人是自然世界的一部分，但这种科学认识被人（及人与人之间）的利己主义所压制，形成了西方文化内在的人与自然对立的生态观（世界观）。二是“利己个人主义”的文化价值观。“一丝不挂的独自为生的生物人，在这个世界上是不存在的。而西方文化把它偏偏作为功利主义中的‘己’，突出来和自然相对立”。迄今为止这种个人主义还是西方文化铁打的基石。人是生物人，也是社会人，文化也具有明确的社会性和历史性。西方文化在价值观上没有改变对人的错误认识，将“利己个人主义”作为基础，呈现了西方文化中“天人对立”的价值观和认知基础。三是“人人对立”的西方文化。“天人对立”也会带来人与人的对立。西方文化推动形成的经济全球化态势，使人类进入了一个“共存”的秩序，但西方文化以“利己个人主义”价值观为中心与内核，不但没有解决反而加剧了人与人如何相处、如何共融、如何“共荣”的问题，形成“人人对立”的过程、现象及人观。在西方国家内部带来了贫困、暴力、种族歧视等问题，在国际上则带来了南北差距、殖民主义、霸权主义等问题。因此，在费孝通的眼里，西方文化在价值观上突出了利己个人主义，在环境层面带来人与自然的对立，在社会层面形成人与人的冲突。在由西方文化所塑造的现代性的、前所未有的人文世界里，高度的人工化，使得西方国家难以解决自然资源破坏、环境污染等生态问题。换句话说，在费孝通的认知里，西方文化现代性的后果，实际上是在破坏人类赖以生存的自然生态环境，“以‘天人对立’论来看待世界的看法正在得到‘全球化’”的背景下，不仅西方文化前途黯淡，人类社会的前途也愈发黯淡。
生态观、价值观、人观，其实就是人存乎于心的心态秩序。正是在对西方文化及其现代性问题的诊断中观察到心态秩序对于自然生态的基础性作用，费孝通将心态秩序作为生态问题多元成因中更具因果性的原因，即在多重因素带来的生态失调中，心态秩序是其中更基础、更核心、更根本的原因。因此，中西文化比较特别是对西方文化现代性（及其利己个人主义价值观）的判断，是费孝通将心态秩序作为更具因果性原因的思维基础。这一在生态问题的多元成因中找出更基础、更核心的因果性因素的讨论方式，与韦伯的多元因果论有着内在的相似性。这种对多元成因中更具因果性原因的界定和分析，同样呈现在费孝通对西部地区生态问题的讨论中。定西地区的生态失调及其带来的贫困问题，是移民在不适宜种粮地区延续自身数千年农本传统形成了“农本牧业”生计结构的结果，而要改变这一地区的生态失调和贫困问题，“在思想观念里也要‘反弹琵琶’，来一次意识领域的革新”。通过重建（或改变）心态秩序，来改变生态失调的状况，形成人与生态的再平衡。因而，费孝通认为心态与生态的适应平衡，存在一个动态性过程。当生态或人文生态逐渐变化时，需要形成一个新的心态秩序来适应；当心态秩序不适应生态、人文生态环境的现实时，需要改变心态来加以适应。无论哪种适应过程，心态秩序都是多元生态成因中更具因果性也更具基础性的因素。正是明瞭心态秩序的意义和作用，费孝通学术生涯末期的主要论述，也基本围绕心态秩序展开。无论是在《孔林片思》，还是在《试谈扩展社会学的传统界限》，念兹在兹，将心态秩序作为分析的主要问题。
在心态秩序的基础上，生态、人文生态与心态层层递进、相互结合的“三态”论，是费孝通发展出来的对生态问题进行深入阐释和理解的分析框架。费孝通转化美国芝加哥学派重要代表人物帕克（R.E.Park）对于人文生态是讨论“人和社会机构特有的结构秩序”的论述，将人文生态界定为“是指社会劳动力从事何种生产结构可以达到最高的生产率，以及劳动力的组织形式、劳动成果的分配形式等达到最佳配合的历史过程……”。人文生态失序带来了生态失调，生态失调也会强化人文生态失序，二者之间是双向互动的关系。不过，费孝通所说的人文生态既与由内婚制和顶替制形成的组织内亲属与拟制亲属关系盛行相关，也与人才和资金外流带来的地区间发展差距相关，更与组织与环境间的社会性能量交换封闭带来的内耗相关。因此，人文生态概念既与文化及组织内的规则、规范、结构相关，更强调人、社会与生态系统间的互动、交换和关联。在人文生态、生态的失调形成时，要改变这一状态，只能重塑或改变心态秩序，三者形成适应和平衡的关键，是建立人类新的心态秩序。因而，虽然费孝通也将自身人文生态的研究合入生态概念进行表述，但“生态－人文生态－心态”三者间本身是一个层层递进、相互贯通的关系，因此“三态”论成为对生态问题进行分析和讨论时，一个非常有效、便利且深刻的分析框架。“三态”论的分析框架是中国人类学生态研究中一个非常重要的基础性分析框架，也是从事不同生态问题研究的学者可以共享并相互讨论、对话的分析平台，其对于推进中国人类学生态研究并推动新的分析概念和视角形成，具有非常重要的意义和价值（但“三态”论在中国人类学生态研究领域似乎并不被特别注意和应用）。
三、“五相一体”论：人与自然的协同演化
费孝通对于生态问题的思考，并没有在“三态”论上停下来。在年迈接近人生终点时，费孝通开始体认到，人的“生物性”是人的“自然属性”的一部分，若把人放入自然的大背景中来看，则人与自然是合一的。“社会”本身又是广义“自然”（包括“生物”）的一部分，“社会”的存在和演化，都是包含在广义“自然”的存在和演化之中。换句话说，人、社会、文化其实依存于自然，并与自然演化相互作用；我们既要看到自然演化的存在，在更宏观的层面上，也要看到人、社会、文化的演化存在及其与自然演化相互作用的过程。因此，人、社会、文化既是演化的产物，也仍然处于与自然演化相互作用、相互影响的过程中。
人既具社会性，也具生物性。当人、社会、文化依存于自然并与自然演化相互作用时，费孝通在“三态”论之外，又区分出了生物、生态、社会、文化和人这五个相互作用、相互影响又相互整合的自然“本相”。在这其中，生物性、社会性兼具的人是串联起生物、生态、社会、文化的媒介。人的生物性是在与自然演化的相互作用中形成的，也在自然环境中建构并演化出其社会性，因此人和自然是合一的。在这里，生物、生态被放入一个极为重要的位置上，托举起人、社会、文化的存在，并与它们在各自的演化中相互作用。透过兼具生物、社会属性的人的行为之媒介作用，生物、生态、社会、文化被整合为一个相互影响的整体。这种“五相一体”的分析视角将生物过程、生态过程与社会过程结合起来，考虑人与环境、生态的关系，并将人及其社会、文化嵌入与生物、生态过程的整合性互动中来看待和理解。从而在“三态”论之后，将原本外在的、静态的、被动的生物、生态因素转换为相互关联的、动态的内在因素，将原先以人为中心的分析视角转换为包括人的生态中心分析视角，把生物、生态、社会、文化和人放在同一框架里，来处理人（社会、文化）与自然（生物、生态）关系和互动的问题。
从演化视角来看，人的生物性极为明显，因此人结合了生物、生态、社会、文化的演化过程，具有明确的生物、自然属性。但人区别于一般生物的特性就在于人有精神世界，会建构自身的意义体系。因此人在演化过中，又形成了自身的主观能动性，这种主观能动性恰恰是心态秩序重要性之所在。不过，更重要的是，倘若人只是自然演化中的一个阶段，无可逃脱身处演化的命运，那么换个角度看，人与天地间的沙鸥，有着共同的命运。如果把“五相一体”论中的生物因素，扩大为不仅是人的生物性，也包括人与非人生物之间的关系及互动的话（同时心态秩序不仅包含人与人的共生、“共荣”，也包含人与非人生物间的共生），那么“五相一体”论及心态秩序概念与当下西方人类学的行动者网络理论、“本体论转向”、跨物种民族志就有了对话与对接的可能，“五相一体”论与心态秩序概念对于中国人类学生态研究的价值和意义就更明显了。不过，需要注意的是，“本体论转向”及跨物种民族志的研究更强调人与非人生物、实体共生的过程及其可能，费孝通“五相一体”论则强调生物－社会协同视野下可能的分析单位提炼及对社会、文化洞见的获取，着重于生物－社会协同演化过程的思考，与“本体论转向”及跨物种民族志又有着和而不同的一面。不过，重要的是，从“三态”论到“五相一体”论，费孝通不仅突破了自身原先以人为中心的生态认识论，糅合生物、生态、社会、文化和人的做法，也提供了中国人类学对生态认识的新视角，形成了一种新的生态认识论。
事实上，费孝通对于自然的价值、作用和意义的认识，也存在一个发展过程，即从环境财富论进入环境中心论。在小城镇环境问题的研究中，费孝通将环境作为与“核桃肉”相对的“核桃壳”，是一种财富和本钱。在西部地区生态问题的讨论中，费孝通对生态问题的思考和解决是与人们的温饱、脱贫、致富紧密给合在一起分析的，与他“志在富民”的人生志向相一致。如在赤峰“小草库伦”价值的分析中，生态恢复只是其中第四位的价值（前三位分别是适应家庭经营、防灾抗灾和脱贫致富）。他对于围栏长草恢复环境本来模样的“草库伦”，也有着前后不同的态度，这一态度反差直接来自“草库伦”脱贫致富的效果。二十世纪八十年代及九十年代早期，在费孝通眼里生态环境虽然重要，但还是从属于人的发展需要，是一种以人为中心的生态观。二十世纪九十年代中后期，费孝通看到了人、社会、文化依存自然而发展，与自然演化相互作用，自然、环境不再从属人的发展需要，不仅有其独立于人的价值和意义，反而人需依存天地、自然，从而形成了人与自然协同演化的生态观。从环境财富论、以人为中心的生态观到环境中心论、人与自然协同演化的生态观，费孝通在学术生涯的末期也突破了自己先前对自然生态的认识。
不过，无论是“三态”论中的心态秩序，还是“五相一体”论中的生物过程，费孝通都受到了当时俄罗斯专家史禄国的深刻影响。费孝通曾述及心态秩序的分析受史禄国影响的过程，此处不拟展开，仅以呈现对费孝通“五相一体”论中生物过程认识的影响为重点。在费孝通看来，史禄国所认知的民族认同单位，是地（生存的空间和资源）、人（成员的数和质，即生物基础）、文（人造的环境，包括社会结构和文化积累）三个变量相生相克的综合。在这里，生物、生态、社会、文化和人之间互相作用、相互影响的基本模型已经出现。在史禄国看来，如氏族等“社会组织是民族单位生物学适应的结果”，不仅是人群群体与生态环境互动过程中形成的最适应的组织方式，也是人自身生物适应最恰切的组织方式。我们可以转用韦伯的“扳道夫假设”来陈述史禄国的这一思考：虽然自然环境的空间和资源在许多情况下支配着社会制度的形态，且不同的社会形态表现出不同的精神、经济和生物学的现象，但人的生物学功能像扳道夫一样，决定着生物适应的方向、决定着社会制度形态的方向。社会、文化现象不过是人类真正的生物学功能的不同表象而已。在包括了人体形态（测量）和人体生理的体质人类学基础上，史禄国“把生物现象接上社会和文化现象，突破人类的精神领域，再从宗教信仰进入现在所谓意识形态和精神境界。这样一以贯之地把人之所以为人，全部放进自然现象之中，作为理性思考的对象，建立一门名副其实的人类学”。而人类只是自然界演化过程中出现的一个阶段，宇宙的发展不会停止在出现人类的阶段上。如果人只是自然演化过程中的一个阶段，那么人及由人所组成的社会、所创造的文化只有被放入与生物、生态演化相互作用的过程中，才更具有分析性的价值和意义。因此，费孝通在补课、反思之后，将生物、生态融合进与社会、文化、人的互相作用和演化过程中，形成生态研究的“五相一体”论，从而在以人为中心向人与自然协同演化的转向中，拓展了原先“三态”论的分析和认知。因此，所谓“名副其实的人类学”，在费孝通眼里可能就是“见天地、见众生、见自己”，有了“天地”之后，转换传统的人文主义视角，把“众生”“自己”放入天地自然的演化过程来看，既看到“众生”“自己”的生物属性，也看到“天地、众生、自己”共同的演化性质和命运。这样的人类学是费孝通眼中理想的人类学研究，这样的生态研究是费孝通认知里人类学研究应该要奋斗的目标。
另外，费孝通对生物过程及人文生态、心态秩序的论述和思考，也受到帕克的明显影响。在帕克看来，空间基础、生物过程和社会基础共同构成了社区人文生态，自然资源、生物规模和社会结构三者间的适应和平衡，带来人文生态的动态平衡。同时，作为人性的实验场，社区人文生态的平衡、稳定以及分化、裂解也表现为一种道德过程。费孝通对人文生态失调与心态秩序重建及心态秩序具伦理性质的思考，与帕克人文生态的动态平衡及其道德意义论述，有着某种思维方向上的一致性。同时，费孝通对人的能动性从作为自然生态的消极因素转化为积极因素的论述，无疑来自社会学家潘光旦新人文主义思想的影响。由此可见，费孝通在对生态问题的系统思考中，借鉴、使用了不同的思想资源，博采众长，进而形成自身更为深入、整全的生态思想。
四、结论与讨论
“四层八条”的生态问题成因与“三面七方”的治理思路，构成了费孝通先生生态思想的基本框架。在此基础上，费孝通将心态秩序作为生态问题多元成因中更核心、更基础的因果性原因，提出如“天人合一”等的心态秩序重建的观察和建议。由生态、人文生态和心态三者相互贯串、相互影响的“三态”论，是费孝通发展出来的对生态问题进行深入理解和阐释的分析框架。但在全面回归史禄国教授的分析视角和研究立场后，费孝通也形成了生物、生态、社会、文化和人“五相一体”的生态分析视角。从“三态”论到“五相一体”论，费孝通突破了自身原先的环境财富论和以人为中心的生态观，转向了环境中心论和人与自然协同演化的生态观。“五相一体”论及心态秩序概念，提供了中国人类学与西方人类学“本体论转向”、跨物种民族志相互对话、和而不同的理论基础，并带来生态研究的新视角及新的认识论。费孝通在“五相一体”论中，描摹了一种“见天地、见众生、见自己”的人类学研究目标，实际上也是对包括生态分析在内的人类学研究提出了更高的要求。
不过，从整体上看，费孝通生态思想也有未竟的部分。一是中西文化比较中利己个人主义是否具同一性问题。费孝通在中西文化比较视野下，推导、界定并反思西方文化深层的心态秩序，进而在东方文化传统基础上提出“天人合一”等新的心态秩序建构议题。中西文化比较特别是对西方利己个人主义的批评和反思，是费孝通生态思想极为重要的立论基础。费孝通对西方文化中利己个人主义的界定，与托尼对于西方宗教改革后个人主义价值观弊病的分析相似，并在《初访美国》中对以牟利为目的的私营企业及企业主罔顾社会公共利益、违背人民幸福的过程进行了深入分析。在费孝通对差序格局分析过程中，利己个人主义及没有公德心的做法也是本土社会普遍存在的现象。这种对本土传统文化的反思，也同样呈现在《初访美国》的中西文化比较过程中。不过，利己个人主义同时存在于中西方文化中，费孝通似乎并没有处理这二者间的关系，也没有对其中的性质进行说明，从而在其生态思想中留下了一重理论张力。
二是作为应然的“天人合一”与作为实然的“天人合一”间的张力。费孝通认为，要扭转西方文化中的“天人对立”价值观对人类生存环境的破坏，必须从东方文化传统中吸收经验和智慧，建立“天人合一”的心态秩序。要将理念、可能性变成现实，需要艰巨的工作。当下，无论全球范围，还是中国区域，都面临诸如气候变化、环境污染、生境变动等严峻的生态问题“，天人合一”的传统人文智慧也需要进行艰苦卓绝的努力，才能将理念和可能性变成现实。因而，如何将应然的“天人合一”转变为实然的“天人合一”，是一个必须认真面对和解决的重大问题。进而，“天人合一”思想的应然与行为的实然，变成了费孝通生态思想中的另一重张力。
同时，费孝通在进行生态问题思考时，使用了不同的思想资源，并在其中有所超越，但对所使用的这些思想资源有没有完成最后的融合，是一个见仁见智的问题。费孝通对于潘光旦对他早期研究“见社会不见人”的批评以及其新人文主义思想一直念念不忘。在他学术生涯末期的思考中，既重视人的精神世界，将人嵌入生物及演化过程中来看待；既有人的因素，也有自然、生物演化过程，并在“天人合一”的思考中全面超越了新人文主义思想。在帕克的人文生态分析方法中，社区生物基础是其中的重点。费孝通则在人文生态的生物基础上加入了演化的视角，将生物、生态、社会、文化、人放入同一个演化过程中来看待，拓展了人文生态的分析视野，实际上也跳出了人文生态的限制。另外，费孝通在生态视野中对“为人、人为”的文化，是人利用自然达到自身目的的成就的分析，来自对马林诺斯基文化论的吸收，并在对“人为、为人”的文化的反思中，超越了对文化本身的认识和理解。仔细琢磨费孝通“五相一体”的思考和论述可以发现，实际上他是想在“三态”论之后，努力描摹出人、群体所表现出的那种生物、生态、意识、精神世界的复杂且融洽的现象（费孝通学术生涯末期似乎洄游到其最初所受的医学和体质人类学训练中，对生物、生态与社会、文化、人进行了整合性思考）。不过，“五相一体”论中对生物过程的强调，并没有形成如“三态”论那般相互贯串、紧密关联的分析框架。例如如何将生物、生态、社会、文化放入演化的视角，抓取人全面的生物性，从而在社会、文化分析上形成突破，费孝通并没有进行具体的提示。在“三态”论和“五相一体”论之间，没有一个有效衔接，我们只能将之看作是一个分析视角和分析框架的跃升。因而，从整体上看，费孝通在生态研究这“最后一篇文章”中，并没有将他所使用的多种思想资源进行最终的融合，也没有在回归史禄国的分析视角和立场后于“五相一体”论中整合出精确、明晰的分析框架。似乎时间也没有给他足够的机会来完成这个工作。对于我们来说，梳理费孝通的生态理想，不是为了获得一个一劳永逸的理论概念和分析框架；辨析其中的张力和问题，也不是求全责备，更不是自显高明，而是为在费孝通生态思想的启发下，对当下生态问题形成新的分析、阐释和理解，从而推进环境保护及人与自然共生关系的构建。
