内容提要：西方人类学家从不同视角对人类与生态之间的关系进行了深入研究，形成了诸多研究理论，甚至派别。从环境决定论到环境可能论，再到文化生态学，进而衍生新功能主义和民族植物学。美国人类学家朱利安·斯图尔德认为特定文化因适应特定的生态环境而表现出文化的地域性特征，从而构建了文化生态学。这对生态人类学这一学科的确立产生了深刻影响。今天，我们在接受、消化与吸收西方学术资源时，需要摆脱西方生态人类学的文化与自然二元对立的思维方式，更需要克服民族中心主义、人类中心主义等思维习惯，真正从人类文化与自然生态为有机整体的角度去重新审视和分析问题，让生态人类学更好地服务于人类的生存、发展与延续。
关键词：生态人类学生态文化西方范式
引言
人类在地球出现伊始，就摆脱不了人与自然之间相互依存与制约的对立统一关系。人类认识自然、利用自然是一个不断探索和深化的历程。在此历程中，衍生出对人与自然关系问题的认识，理解上逐渐出现分歧:一种观点认为人与自然是二元对立的，另一种观点认为人与自然是一元统一的。事实上，人是自然生态系统的一部分，人类所能认识、利用和改造的自然是包括人在内的自然生态系统，即次生生态系统，包含人类活动和文化于其中。人类既有生物性，又有社会性。人类凭借其二重性获得了超越自然的能力，既能动认知世界和创造文化，又成为文化的载体。
在人类学、民族学研究文化概念时，还需要确立人与生态关系的价值观理论，而基于这一理论发展起来的学科就是生态人类学。生态人类学将人类和人类社会作为一个整体放入生态系统中加以研究，人类与环境的关系也就无法割裂，必然要关注环境与文化的关联性。在研究视角上，从西方的人与自然的二元对立论到中国的天人合一论，从人类中心主义到生态整体主义，在研究话语权、理论架构、研究方法上都存在差异，形成不同的理论派别。梳理西方人类学关于生态与文化关系的研究，能更好地把握生态与文化的关系问题，有助于摆脱人与自然二元对立的命题，还原为一元论的文化整体观，探讨生态人类学的本源。
一、从环境决定论到环境可能论
研究环境与人类生物性的关系通常属于生态学的范畴。生态学是把人类作为一个生物种属，置于地球生态系统的生态位展开研究，这便是人类生态学的研究范式。但是即使在同质的地球生态系统中，利用相同或相似资源生存的人类，也并非没有差别的人类群体。以生活于草原中的人群为例，既有捕猎野牛为生的人群，也有以牧牛为生的人群，还有依靠多种牲畜匹配放牧为生的人群。他们之间既有文化类型差异，也有文化样式差异，但这些差异一般不会引起生态学研究者的兴趣，而是人类学家的关注点，这便成为生态人类学研究的范畴，由此开启人类生态学与生态人类学的不同研究领域与研究范式。
在古代西方，亚里士多德(Aristotle)将人类和环境区分对待，开启了西方的人类与环境的二元论。随着西方学术思想的发展，亚里士多德的人类与环境的二元观点逐渐在西方成为主流思维方式，并注意到地理环境与政治制度之间具有关联性。孟德斯鸠(Montesquieu)认为:雅典的不毛之地孕育了民主政治，而斯巴达的肥沃土壤萌生了贵族政治。这样的观点既出，不少学人步其后尘，进而断言生活在热带地区的非洲黑人或东南亚的黑人，由于懒惰不能创造出高级的文明来;而西欧的白种人由于生活在气候比较寒冷的地方，因而具有坚定的意志去适应不利的环境，于是创造出了辉煌的文明史。这也是德国人文地理学家拉策尔(Ｒatzel)将地理环境与人类文化相结合的根本原因。在这样的学术脉络下，拉策尔创建了文化传播学派。后来，拉策尔的学生森普尔(Ellen Churchill Semple)和亨廷顿(Ellsworth Huntington)将其观点带到美国，则进一步发展成为地理决定论。
文化传播学派不仅认为气候或地理环境因素是决定文化特点的重要因素，而且认为文化是不断传播的。因为人类创造文化的能力有限，与其推进极其艰难的文化创造事宜，不如接受别人的文化成果来得省事。一旦某种文化被创造出来，周边人群会习而得之，并依靠工具把文化传播出去，使得更广泛的人群获益。这就是文化传播论的基本观点。
文化传播论为了自圆其说，建构了三个基本的学术术语:文化圈、文化丛与文化层。随着文化传播学派影响的扩大，有些学者走向了极端。受里弗斯(W.H.Ｒ.Ｒivers)文化传播观点的影响，以史密斯(G.Elliot Smith)为代表的学者认为埃及是世界人类文明的中心，人类的文明都是从埃及传播到世界各地，只是地理环境等因素导致各地接受埃及文明出现程度差异而已，进而衍生世界各地文明的差异性，这就是所谓的“泛埃及论”。上述观点具有西方民族中心主义色彩，但曾影响较广，导致部分中国学者以为中华文明也来源于埃及，直接催生出了所谓的中华文明西来说。
环境决定论在20世纪20年代就受到质疑，质疑者认为环境对文化的影响只是一个限制性因素。阿尔弗莱德(Alfred)为了解释玉米种植的地理分布，曾通过假设来说明具体环境所产生的限制性影响。人类学家掌握了全球丰富的、可资比较的文化事实资料后，就开启了从学科上挑战环境决定论的历程，由此诞生了人类学领域的“环境可能论”。人类学家围绕环境对文化发挥作用的限度寻找资料与个案，发现人类凭借文化(具体表现为思维和智力)克服所处环境不利因素的实例越来越多。诸如，为什么喜马拉雅山高海拔地带的土著居民从事梯田式水田耕作，而安第斯山脉同海拔地带的土著居民则从事以牛、羊为中心的畜牧业和旱田耕作?为什么西伯利亚古亚洲人和北欧拉普人在北极冻土带或针叶林带从事驯鹿畜牧业，而在类似气候和环境下的因纽特人(爱斯基摩人)却依靠狩猎野生驯鹿或捕鱼为生?为什么北美西部干旱沙漠地区的印第安人用泥砖盖房，而北非或沙特阿拉伯沙漠地区生活的贝都因人却有住在帐篷中的传统?上述案例中，环境因素的限制性比决定性更为突出，类似的诸多现象也使得环境可能论更具有说服力。一方面，这就为环境可能论反驳环境决定论提供了重要依据;另一方面，又为特殊历史论的文化相对主义反驳文化传播论而夯实了事实基础。
环境可能论在实践中找到了充足的证据，指出不同的人类群体在特定的环境及其生存过程中会形成互有区别的文化。沿着这样的学术路径，在美国人类学界诞生了以鲍厄士(Franz Boas)为代表的历史特殊论中的“文化相对主义”。该派在主张历史特殊论的同时，指出环境并非文化形成过程的决定性因素，而仅是限制性因素。故而人类各个群体在其文化指导下所建构起来的文化事实都是特定的，都具有其特殊的相对价值，与其他人类群体的文化事实体系没有可比性。进而强调不同人类群体的文化事实之间没有高下之分，亦无优劣之别。于是，文化相对论就成为新进化论的坚实后盾。为了消除经典进化论的弊端，美国人类学家斯图尔德(Julian H.Steward)、萨林斯(Marshall Sahlins)等人将进化论区分出特殊进化与一般进化等概念，以满足分析人类文化发展形态的研究。特殊进化是指各种文化在适应所处环境的过程中，呈现出多元并存的现象，特定文化是在环境压力下文化自组的产物，体现了文化的适应性发展。在文化发展历程中，不同人类群体的文化都分别做出了适应性的修改，使得同一类型的文化中又呈现出多样式的差异，逐渐形成人类群体文化事实体系的多元并存机制。
不论是特殊进化论，还是一般进化论，运用的概念都与人类对环境的适应相关联，亦即文化是对环境的适应系统。不过，多线进化论相对于传统的单线进化论而言，在看待文化事实体系的宏观视角方面已经不同。新进化论的一般进化仅将历史性视为进化的一个侧面，并从该方面研究文化事实体系与环境的适应。其结果表明文化事实的发展并非文化内部压力的结果，而是特定人类群体在针对特定外部环境做出文化决策后的文化行动，并呈现阶段性的发展特征。这一研究角度的转换，使得人类学对文化演化的研究跳出了传统的窠臼——总是局限在社会组织与信仰体系、社会组织与政治过程等文化内部关系的功能分析。由此拓展到文化事实体系与环境关系问题的研究领域，关注文化针对自然环境与社会环境整体所做出的系统性适应，并将文化与环境相互关系问题的研究开拓出更广泛的领域。不但直接催生了人类学的生态文化学，而且使得后来的格尔兹、本内特以及拉帕波特等学者在各自的研究领域中，更广泛地从系统概念去理解人类群体的文化事实体系，最终有较大的学术建树。
二、斯图尔德的文化生态学
20世纪早期，以鲍厄士为代表的历史特殊论和以克娄伯(A.I.Kroeber)为代表的文化类型论，基于对北美印第安人等实证研究对环境决定论提出质疑，并对生态与文化关系的看法偏向环境可能论。鲍厄士认为特定环境通过改变原有文化的部分形式来对文化产生影响，而文化因素对演化方向起到决定性作用。克娄伯也有类似的观点，他认为:“文化根源于自然。要彻底认识文化，只有联系其根源的自然环境，这是事实。但是，像根源于土壤的植物不是由土壤制造或造成的一样，文化并不是由其根植的自然环境所制造的。”
斯图尔德作为克娄伯的学生，其文化生态学观点受到上述理论的一定影响。同时，他对上述理论与方法又提出了完善的思路。在观点上，他认为历史特殊论过于强调特定文化发展的特殊性与差异性，而对文化发展的共性、功能与变迁的规律性，以及因果关系研究不足。虽然全球不同区域的文化是多线进化和平行发展的，却在一些文化中确实发现部分具有较高同质性的文化事实。在方法上，他赞同“一个社会得到诸多基本特征的历程有利于研究文化适应的过程”。不过，为了更好地分析文化多样性和阐释不同文化的变迁这两个目标，还需要借助于历史的与比较的研究方法。即在研究文化产生、变迁的规律性或因果关系中，需要借鉴跨越不同文化的比较研究法。“在不同地区，也许文化的模式和产生的相互作用关系构成了跨文化的规律性，这些都依赖于共时性和历时性模式。在一些个案中，由于某一现象会以其他的现象为出现条件，所以一系列的现象会重复出现。他们之间的关系与功能不需要根据历史变迁、时间深度或发展过程来论述。这些规律是共时性的。在其他一些个案中，由于发展法则的缘故，一系列的相似现象会以一种规则的、先决的方式连续地出现。这些发展规律是历时性的，并要求对其过程进行论述。”
斯图尔德在20世纪50年代，把生态学和人类学的观点与方法进行融合，借助鲍厄士的历史特殊主义与克娄伯的文化类型论，辅以考古学与民俗学的研究成果，并与“多线进化论”结合起来，形成了“文化生态学”的系统理论。斯图尔德研究文化的方法，包含对技术与环境相互关系的分析，对行动类型和技术相互关系之间的分析，以及行动类型影响其他社会要素程度的分析等多种方法。因此，文化生态学更关注具体文化事实体系的特征，使得文化生态学与人类生态学、社会生态学形成了明显的差异。后两者致力于探索可以适用于任何文化及其环境的一般原则，而文化生态学则趋向于分别探索不同地区的不同人类群体的文化事实体系，以及人类与环境类型的相关问题。然而，具体人群的文化仅在特定的生态系统中发挥作用，也成为该系统中最具活力的构成要素，所以在这一基础上展开的文化研究才具有价值。因此，文化生态学从建立伊始就兼有局限性与可能性。
斯图尔德在运用其理论解释人类群体的文化事实体系时，表现出较明显的功能主义倾向。当研究特定社会的整合水平时，他将社会的构成要素分成文化核心要素与文化事实的次级要素等不同层次。认为文化事实体系中的核心要素是文化的内核，即同生存活动和社会经济制度最为紧密联系的特征群集。文化内核是整合其社会的核心力量，是特定人群适应环境、依据环境特征去建构起生存模式的主导力量;文化事实体系中的次级要素作为制度性与理念性系统对其生存模式发挥辅助作用。使得在对人类群体的文化事实体系的因果关系分析中，把文化事实的内核要素摆到了首要地位，甚至认为文化内核的某些主要或者相关要素特征会孕育出具有特定功能的组织关系来。为了支撑他的这一观点，斯图尔德分析肖肖尼人将松子与橡子作为主食的生存方式，并进一步阐明母系社会组织延续的生存模式以及女性成为政治领导力成员的结构模式。
上述观点正是他将生态学引入人类学研究的一种学术呈现。将生物学界对生物种类的等次分类引入对文化事实体系的把握，进而将“技术”视为社会文化整合的原动力和核心力量，也就是强调技术对生存模式、社会制度、精神理念等产生关键影响。在这种学术思想的支配下，他相信特定人类群体的文化事实体系的某些特征、特质跟环境具有十分密切的关联，而其他部分则与环境的关系相对疏远。于是“适应”这一概念成为文化生态学的重要术语，对“适应”的相关分析旨在确认处于类似环境下的文化事实体系特征，并说明这些特征的起源与变量。
斯图尔德的这些观点与极端唯物论相结合，在人类学界出现了马文·哈里斯(Marvin Harris)的技术经济决定论或技术环境决定论。基于文化唯物论视角，马文·哈里斯在阐明印度圣牛的文化价值时表现出了极高的热情，算出印度社会拥有圣牛时可以从中获得的能量。但这样的学术热情，最终滑向了以科学之名改写环境决定论的修订版。正因为如此，哈里斯的文化唯物论也受到质疑。弗雷里兹开展了对特立尼达与多巴哥的非洲黑人后裔，在西方殖民体系下如何延续与传承固有的社会组织与各种理念体系的研究。其结论认为特立尼达与多巴哥的非洲黑人后裔对其固有的社会组织与各种理念体系的传承与延续，并没有走技术经济决定论或技术环境决定论的路径。
新的学术观点在提出之后，通常具有两面性。斯图尔德提出的文化是对环境的适应系统这一基本观点，至今仍然有其价值。但就文化生态学的整个理论体系而言，也存在一些不妥之处，还需要进一步完善。
斯图尔德试图证明文化与环境的特征如何在功能方面相互连接，又想说明这一互动连接的关系如何在历史上的不同地区反复出现。进而试图说明不同人类群体的文化事实的起源，断言环境特征必然导致相应的文化特征。这样的结论有些牵强，以至于把相关性等同于因果关系。
他秉持人类学研究要兼顾人文性和科学性的观点，非常重视研究文化的变迁。他认为多线进化的理论和方法，可用于研究文化变迁历程中不同民族的文化样式及各样式之间关系的规律性。在研究构成社会的诸多因素时，他根据其与社会关系紧密程度的不同，做出文化内核和文化事实次级要素的层级划分，前者与社会经济制度的关联紧密程度超过后者。虽然，文化各层面在相互依存上的程度和方式具有差异。但是，在配置技术和生产的繁杂过程中，始终有一套历史悠久、文化深厚、积累至今的文化内核，对相关文化的性质起到关键作用。在社会整合过程中，不论是文化内核，还是次要特征的文化要素，都“在其位谋其政”，在相互支撑中发挥作用。
斯图尔德还把生态学的理论与方法应用到对文化与环境互动关系的研究中来。糅合他上述思想精髓的著作《文化变迁论》出版于20世纪50年代，这是文化生态学的开端。“文化生态学是就一个社会适应其环境的过程进行研究。它的主要问题是要确定这些适应是否引起内部的社会变迁或进化变革。但是，它还结合变革的其他过程来分析这些适应。这一方法要求对社会和社会机构之间以及它们与自然环境之间的互动进行考察。”“文化生态学在寻求解释特殊文化面貌和模式中不同于使不同地区特征化而不是得出适用于任何文化环境的一般原则的人类和社会生态学。”他认为在研究文化适应时，要注意到文化的复杂性和层次水平。在不同文化和社会形态中，并非所有技术特征都有同等重要性。采集狩猎等简单文化和人类社会的早期形态，更加明显地受到生态环境的制约。一般来说，不同的气候、地形、土壤、水纹、植被、动物种群等，会影响相关人群采用不同的技术和形成差异化的社会机制。
罗伯特(Ｒobert.F.Murphy)分析斯图尔德的观念后，认为:“文化生态理论的实质是指文化与环境(包括技术、资源和劳动)之间存在一种动态的富有创造力的关系。”除了精炼概括之外，斯图尔德还对研究文化生态学的三个基本环节进行了较为详细的阐述:一是研究生产、生活的技术与环境之间的关联。这种生产与生活的技术，既包括非物质文化的技术部分，也包括物质文化中的很多内容。技术与环境之间的相互关系，体现了文化与环境之间相互关系的重要方面。二是研究因某个技术开发某个地区所引发的行为模式。例如，除非野生果实相当丰富，否则从事采集的妇女更偏好单独或极少数人组队劳作。再如，狩猎社会的性质既由猎物种类决定，也受传统文化规定手段的影响，相关技术能否推广还受生态环境的规约。三是研究相关行为模式对文化的其余方面会有何等影响。他认为有的狩猎民族中父系队群的出现和西部肖肖尼人分散家族的诞生类似，都是受生计活动的影响。如果社会文化类型给予生计活动相当大的自由，则特殊类型的诞生缘由可以从历史影响中寻找答案。
斯图尔德认为，在研究开发环境的行为模式对文化其他方面影响等领域时，需要研究者具备真正的全局观。因为聚落形态、亲属结构、土地归属、土地利用、人口数量等诸多因素组成田野点的整体样貌。若只对上述文化特征进行单独分析，则较难全面掌握各因素的内在关联，也难把握其与环境的复杂联系。所以，要从更高的视野和更全的维度，对文化生态学的内在关联进行剖析和对客观规律予以总结。斯图尔德等学者，将生态学的理论和方法与人类学进行有效融合，在全局观等新理念的引导下，为生态人类学的研究和发展开拓出一片广阔空间。
三、从新功能主义到环境人类学
尽管文化生态学引入了“生态学”理念，但是不太关心构成生态学核心概念的生物物理因素，不太看重人类学与生物学研究的相互作用、相互借鉴。于是在20世纪后期，以美国密西根大学的拉帕波特(RoyA.Rappaport)和哥伦比亚大学的维达(Vayda Andrew)等学者为代表，把自己的理论从英国社会人类学的传统功能主义中剥离出来，提出将人类与环境共存的聚合视为一个系统的概念，创建了采用整体系统方式研究的新方法。
拉帕波特以巴布亚几内亚的桑巴哥玛凌人(Tsembaga Marings)的开科(KaiKo)仪式为研究对象，系统分析了文化与环境的整合关系。在该案例中提到:在桑巴哥玛凌人的特定空间内，人和猪的数量同步增长时，两者围绕耕地及其产物将产生尖锐的矛盾。为了解决这一矛盾，桑巴哥玛凌人就会举办开科仪式。该仪式需要选拔仪式司礼人来组织部落之间的战争，再通过战争来调整系统内的矛盾，缓解环境压力，从而化解对资源利用的矛盾。在真正的战争开始之前，为参战者提供蛋白质等营养的猪肉每天都要消耗不少。这样集中消耗猪肉的方式可以抑制战争，减少战争对部落人口的威胁，使得人口与土地的比例关系趋于妥当区间，进而促进了部落间的贸易。最终，为该地区所有人口分配猪肉成为部落内部人群的一种更广意义的福利。
在桑巴哥玛凌人社会中，饲养猪是重要的生存手段，猪为当地居民提供了非常重要的生存资料，保障其食品中的蛋白质等供应。但是，随着养猪水平的提高，猪的数量也在迅速增加，于是猪饲料的供应缺口就会成为当地严重的社会问题。表现为当饲料用地扩展时，猪开始侵犯相邻部落的耕地，从而导致了部落间的冲突，使得原先均衡的生态系统变得不再均衡。于是，从控制论角度来看，为了恢复生态系统的再平衡，举办消耗猪肉的开科仪式就具有了合理性。
按照系统自动调整功能的机制举办开科仪式，目标在于减少猪的数量，使得生态系统再次回归到平衡状态。开科仪式及其相关制度环节的本质，就是以消耗猪的数量为主要手段，达到促使系统内平衡和生态稳态延续的最终目的。
在该项研究中，拉帕波特还通过一系列量化的指标来说明如何维持人口与土地的关系及其合理性。例如，食物含热量卡路里的获得与蛋白质的消耗，个人的生理性压力，个人接受能力、限制因素、人口统计、生存活动中消耗的能量等，力求按照自然科学的要求，做出满足“科学性”的论证。受此启发，内廷(Netting)和斯库德分别对尼尔利亚歌菲牙人(Kofyar)和澳洲汤加人展开了类似的研究，也取得了可喜的成果。然而，拉帕波特、内廷、斯库德等人对小范围社区研究对象的量化分析，尤其是他们从短时段的小样本出发，引导出来的人类营养学资料，以及据此做出的营养缺乏等结论，遭到了人类学家安德森(Anderson)和众多的营养学家或生理学家的批判。
在安德森的批判中，主要认为是拉帕波特的数据资料、田野资料与理论不相衔接，认为短时段小社区所获得的数据资料拿去处理有关人类历史过程的问题并不妥当，是以比较局限的观点去阐明人类文化、生态系统和人类活动的动物行为学过程。弗里德曼(Friedman)则直接批判拉帕波特对环境均衡论的研究是循环性功能主义的代表。但拉帕波特在回应上述批判时，强调在其研究规划中已经做了明确的规定，研究目的旨在说明当地生态系统和桑巴哥人生存适应系统之间的循环因果关系，试图通过生态过程调整的计划和目的去做出说明。这仅是结构性的分析，没有必要比较桑巴哥人与高山地区的其他部落遵循的礼仪，也无须探讨各自礼仪的周期。
人类学家德尼尔深·普利斯顿(Dennis E.Puleston)在学界批评拉帕波特之研究局限的基础上，开展了对玛雅文明的生态学方法研究。普利斯顿的研究主要依靠翔实的口述资料，展示出文化变迁与对环境适应的全过程:这些玛雅人早年是靠滨水的农渔牧兼营为生，其后转入山林地带，通过培育森林改变环境，建构起狩猎生计方式，然后演变出靠采集粮食为主的生计方式。这一案例的研究，不仅是为了追求精确与规范，更是恰如其分地将营养学理论与研究假设相结合的成功范例。
从总体上看，新功能主义的理论核心在于强化对维持以往生态系统与结构整体因素之间的纯功能分析，尤其是以推测蛋白质消费为核心的若干分析，但在追求系统变化分析的过程中遭逢失败。普利斯顿对玛雅文明的研究案例，引发生态人类学对“生态过程”的关注，在生态人类学研究领域中形成了生态过程论。生态过程论要求通过生态位分析和生态位替换去解释文化变化，要求将人或者文化本身纳入时间概念中去加以研究。人类学家巴斯(Fredrik Barth)对巴基斯坦北部巴特地区三个族群与环境适应问题展开了研究，认为定居的农耕Pukthun和农牧兼营的Kohistanis，以及典型的游牧民Gujars这三个部落生活在相同地区，通过不同的生存战略而相互适应。具体表现为:Pukthun占据一年两熟的耕地后，用武力将Kohistanis赶走，迫使Kohistanis迁徙到了高山地区。由于Gujars只会游牧，因而无法与Pukthun、Kohistanis这两个部落竞争与抗衡，于是在农忙季节Gujars就成为Pukthun的佃农。这样一来，在巴斯特地区生态位各不相同的三个部落，通过各自的适应策略都在当地延续下来。当然，族群的生态位并不局限于资源的开发。当地三个部落通过族群间的竞争，调整了资源的占有格局，三方都获得了较满意的分界。巴斯在整体环境中引入了起到分野族群作用的“生态位”概念，借以说明竞争者之间的资源占有关系。他认为应当根据空间位置去理解竞争者之间的关系，进而说明政治集团的形成及其维护也应当考虑资源要素，认为文化的生态适应对族群的分布是具有极大影响力的因素，族群分布的边界还需要考虑其相邻程度与孤立程度。
不过，巴斯的研究并没有给生态结构留下重要的位置，他也没有说明在自己的研究中广泛使用文化因素的必要性，甚至就是他高度重视的族群关系分界与联系也没有进行特别强调。基于上述不足或缺陷，后期学者如约翰·本内特(Bennett John W.)对北美大草原地区的研究、哈里斯对印度圣牛的研究等，涉及生产价值体系、物质规约因素、获得优势的策略等方面以及相互影响。这些研究为分析适应战略、适应机制(政策分析)提供了具有潜在价值的信息，也就使得文化生态学在接受生态学的研究方法时亦接受了历史观、价值观乃至个人的意志问题等内容。
受其启发的康克林(Harold C.Conklin)，通过对文化如何认知环境的民俗学研究，确立起了人类学研究中的“民族植物学”。该研究聚焦于民俗知识、植物的潜力和动物特征等内容，进而对知识和人类的理解划出范围、制定规范。内廷也成为该研究领域的佼佼者，把环境分为整体环境和实际环境。人类用自己拥有的生产知识和技术去直接与环境进行接触，该接触过程就是对环境的认知过程，人类的知识与技术也在对动植物的认知中得到丰富与发展。由于人群都是在特定区域内开展环境认知，或者以自我为中心的环境进行认知，因此各人类群体都以自己独特的方法去建构和确立认知体系。如在康克林的研究中，按照哈鲁喏族对所处环境中动物和植物的分类统计，动物有450种以上，植物有1600种以上。于是，拉帕波特进一步将环境分为运行式环境和认知式环境，而认知式环境是生态人类学研究的关键领域，重点在于分析文化及其族群与所处自然环境之间的关系。
随着美国等西方国家工业化的不断推进，从较为成熟的生态人类学中衍生出了环境人类学。相关学者偏好用自然科学的理论与方法，深入分析可持续发展、全球经济一体化、构建世界碳汇交易、主张不能牺牲环境来发展工业等观点，并持续对两个议题进行讨论:一是自然环境如何成就不同文化特质和特定社会群体成为现实;二是不同的社会群体如何认识、控制并改造其赖以生存的自然环境。诺艾·海恩(Nora Haenn)和理查德·威科(Richard Wilk)秉持生态治理的平衡理念，提出从人口、发展规模、生物多样性保护、可持续管理等多方面进行环境保护的综合性考虑。帕特斯·汤森德(Ptricia Townsend)认为内陆植物、动物、环境与人类生产之间关系紧密，局部与整体之间会相互影响，生物多样性丧失等问题会对居民健康和社会发展产生负面影响。该类研究虽然未必跳出人类中心主义的束缚，但已用整体、互动的视角看待人类、文化与生态之间的关系。
大部分生态人类学家虽然强调环境因素，但也有理由反对过分依赖自然科学。在讨论人类与环境关系问题时，应当关注人类文化形成的历史过程，注重在历史过程中理解人类与环境之间的关系。如果过分依赖或偏向自然科学，也许会导致生态人类学家为了追求科学性而假扮科学态度。生态人类学的根本在于将人类和文化过程视为研究目标，不仅给视环境和人类关系为循环模型的功能主义提出警示，而且触及了生态文化学者过分关注技术、社会组织以及生存活动研究的核心问题，还应倡导关注人类发展的本质问题，引导生态人类学回归人类学本体。
近五十年来，西方人类学关于生态与文化的研究有了快速发展，在学科理念、分析框架及经验研究等方面都有所突破。菲利普·德斯科拉(Philippe Descola)的自然人类学，系统地建立了人－非人的理论框架，以丰富的民族志材料为依据，证明将“自然”与“文化”分割视之的普遍观点并不适用于某些特殊传统文化。他提出泛灵论、图腾崇拜、类比思维、自然主义这四种本体论类型，为更全面地认知人与自然的不同关系提供了新思路。布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)将其对西部非洲地区的田野调查结合科技与社会研究(STS)，奠定了行动者网络理论(Actor-network Theory)，提倡不将自然和社会以两极视之，而强调人与非人、自然与社会之间互生的关系性思维。蒂姆·英戈尔德(Tim Ingold)基于对芬兰驯鹿世界的民族志研究，提出“栖居视角”的研究范式，突破文化与自然的二元对立格局，强调人、动物和自然环境的相互关系。罗安清(AnnaLowenhaupt Tsing)在日本东京与京都、美国俄勒冈州、中国云南、芬兰北部四地考察松茸，发现松茸在资本影响下从库拉式的交易演变为价值的丈量物，多角度、多学科地说明特定生物与世界资本链的关联。科斯腾(Kirsten)将自然作为人类学家传统研究的社会世界的一个组成部分进行探索，强调自然与社会的相互依赖和相互构成，并超越二元论来反思人类复合的和整合的生活世界。戴利(Daili Neli)在对毛那伽人(the Mao Nagas)的研究中，强调梯田耕作形式是如何与其社会文化生活紧密联系在一起的。苏克拉斯(Joanna Sucholas)等人发现波兰比布扎河谷湿地对干草管理至今保有良好的耕作记忆，这种传统生态知识让当地人能很好地适应当地生态环境，是几个世纪以来让当地人维持生计、与自然和谐共存的重要依仗。随着20世纪60年代可持续发展等理念的普及，不少社会科学领域引入了生态环境的视角或方法，甚至有人已突破旧的二元论视角。以上述学者为代表的新一代人类学家，积极探索生态人类学的研究新范式，并在生态与文化的关系方面有所推进，对学界产生了积极的影响。
四、西方生态人类学研究对中国的启示
近年来，中国受西方人类学研究的启发与影响，在系统吸收其关于文化与生态关系等研究成果的基础上，结合中国生物多样性与文化多样性的实际状况，在近半个世纪的发展历程中取得了丰硕的成果。与西方的二元对立观不同，中国生态民族学研究更偏向人类与环境的亲近性与亲和性。从“天人合一”观念出发，深入研究中国各民族与生态的关系问题，在文化与生态整体观的基础上建构生态民族学学术理论体系。
中国最早直接将生态民族学纳入民族学的学者应该是宋蜀华先生。他早年留学澳洲，接受过生态民族学的学科训练，并在中国西南地区进行过深入的田野调查，将西方理论与中国实际有机结合，最终得出自己对生态民族学的独特理解，把其归于应用民族学的分支学科。他认为该学科基于生态视角，研究民族共同体及其文化与所处的生态环境之间的关系，即研究族群与生态环境之间的相互影响的特点、方式和规律，并寻求合理地利用和改造环境的方式。他强调民族作为一个整体，和它居住的地区是密切联系着的。在遥远古代生产力低下时，自然环境对人类社会影响相当大，人类首先是适应，改造自然的力量薄弱。随着人类社会的发展和生产力的提高，人类影响和改造自然的作用增强，破坏生态平衡的现象随之增加。可持续发展的思想和战略是在寻求人文、资源和生态环境三者协调发展的过程中发展起来的。
类似的观点，在尹绍亭的研究中亦有体现。他系统地阐释了云南边境地区多民族的刀耕火种地方性知识系统，及其与所处生态环境、特定生计的关系，认为应走出视刀耕火种为“原始落后”生产方式的误区。事实上，刀耕火种是“生存于热带、亚热带森林中的民族对其生态环境和资源的适应利用方式，或者说是山地森林民族的生存技术和文化”。刀耕火种形成了具有结构和功能的“民族生态系统”，不仅是所处区域的文化和生态系统的组成部分，还能将相关族群、社会与自然环境协调统一起来，最终形成的“刀耕火种人类生态系统，是人类对于森林生态系统进行干预、控制和利用的生态系统”。这种以地方性知识系统将人与自然、文化与生态贯通研究的视角，开启了我国西南地区生态民族学研究的先河。郭家骥也有不少成果，在对澜沧江－湄公河流域等地环境与发展的关系进行系统研究时，认为“发展是文化与环境持续调适的过程”，而文化对社会环境和自然环境的两种适应会相互影响。当地呈现的生态环境多样性、生物多样性和民族文化多样性，并非相互孤立、隔绝发展，而是在漫长的历史中互动磨合，逐渐形成三多一体、高度融合的格局。
随着中国发展过程中的生态问题逐渐凸显，中国学者对生态民族学投入了更多的关注。吉首大学杨庭硕、罗康隆等对中国生态多样性及其文化开展了深入研究。在调研石漠化地区的生态治理与传统知识的关系后，发现该传统知识、技术技能和生态智慧对防治石漠化灾变有积极作用，使“土地癌症”得到有效治理，于是提出在治理石漠化生态灾变的过程中应当重视传统知识与技术系统。在研究贵州侗族生态文化时，指出“文化从本质上说是人与环境(自然环境和社会环境)相互作用的结果”，自然条件会影响民族文化的形成和发展，而民族文化对自然条件还有自主的调适作用，随之促进人类生存环境融入了越来越多的社会文化因素。后来，基于草原游牧生态文化的实地调查，提出“生态文化应当是指文化与它所处的生态系统结成的那一个耦合整体”。青藏高原各民族的传统“文化生态共同体”所蒙受的外来冲击相对较小，文化与生态的耦合对应关系表现得较为明晰和容易把握。在把握了这些土生土长的“文化生态共同体”的属性后，对青藏高原的资源利用、生态维护、社会发展才能符合当地的需要，也才能做到真正意义上的因地制宜、因人而异。可见，随着生态民族学研究与实践的不断深入，中国学者“文化生态共同体”的合一整体观已正式出现。此外，杨圣敏、崔延虎对西北干旱草原生态文化的研究，麻国庆、色音、阿拉坦宝力格、孟和乌力吉、敖仁其等对内蒙草原生态文化的研究，在生态民族学界具有重大的学术价值与影响力。
中国民族学学者在从事实际问题研究的同时，还对民族生态学理论进行了积极的建构。受到斯图尔德等西方学者的启发后，杨庭硕、罗康隆在20世纪90年代初提出了“民族生境论”，即视生态、文化、民族为一个相互影响的有机整体的理念。杨庭硕的《生态人类学导论》可称为中国第一部对生态人类学理论进行系统研究的著作。他不赞成某些研究者将人类社会与地球生命体系视为不相兼容的对立面的观点，提倡用“民族生境”一词指代各民族在文化规约下人为建构的次生生态系统，认为“民族生境除了受文化规约外，还受到生命信息的节制，是文化和生命信息交错作用的产物”，而其特殊性在于民族生境是“特定文化在生态领域内的再现，并与特定文化的运行相始终”。谭卫华、罗康隆等在译著《文化变迁论》中对斯图尔德的成果进行推介，并从合一整体观对相关概念的误解予以澄清，指出“文化生态”并不等于“文化+生态”，或者是“文化的生态”，而是指特定民族文化与所处自然与生态系统之间，经过长期的互动与磨合而形成的“实体”，这样的“文化生态实体”才是探讨文化变迁的关键所在。后来，罗康隆对中国话语体系中的生态民族学理论与方法进行了系统阐释，指出生态民族学主要研究文化生态和生态文化，并予以概念阐释。他认为“文化生态”是关于文化的生态，是文化与所处自然生态环境和社会环境互动制衡运行形成的、专属于某个民族的生存生境，即“民族生境”。“生态文化”是关于生态的文化，是特定文化应对、适应、利用生态环境的文化成果，体现了人类谋求与自然和谐相处的方式、过程和结果。上述学者的积极探索，对生态民族学的理论构建具有重要意义。
此外，中国还有不少自然科学的学者也对生态民族学的理论建构做出了积极的贡献。崔明昆的民族生态学研究更侧重生态学，以民族生态学的发展为线索，阐述了相关的概念、理论、方法及民族生态学和生态人类学的关系，认为现代生态学结合人类活动对生态过程的影响，将研究扩展到“自然－经济－社会复合系统”，并提醒不要忽视文化与环境的互动关系，指出“生态系统生态学的研究之所以对人类学家有吸引力，主要是因为生态系统的整体观”，“将文化概念剔除于生态系统的研究方法无论从人类的环境史角度还是从人类学研究的学科归类来讲都是站不住脚的”。裴盛基等民族植物学的代表，重点研究人与植物的互动关系，大量成果得到国内外学界的关注。冯金朝、薛达元、龙春林等也从偏重生态学的角度，对中国民族生态学的发展进行了梳理和展望。冯金朝、周宜君、刘裕明等认为民族生态学是应用生态学原理分析和探讨典型地区不同民族的生产方式、生活方式、文化习俗及其形成过程，以及对当地生态环境影响结果，阐明不同民族的生产方式、生活方式、文化习俗等对环境的影响以及解决环境问题的生态途径。该类学者偏重自然科学的研究视角，系统地探讨了民族生态学的基本概念、研究对象、研究方法、学科产生与发展等，对生态民族学的发展起到了重要的推动作用。
从文化与生态的合一整体观出发，中国生态人类学发展还需要克服两个倾向。其一是要直面过于注重文化与自然二元对立的弊端。我国的生态民族学应当摆脱西方人类学主流仍然注重文化与自然二元对立的思维模式。西方关于文化与自然的二元对立的主流思维方式，较大地干扰了文化与生态的合一整体观的思维，从而使生态民族学失去了整合力，也在一定程度上欠缺从整体上把握人类与环境相互作用的手段。其二是要克服长期以来人们总是在文化、族群、种族之间难以摆脱民族中心主义(或人类中心主义)立场，并将这种引起争议的立场介入人类与环境之间的关系，从而使环境比人类次要的想法占据优势的观念。每个族群应当将上述的观念和道德仅仅视为在生态系统循环过程中直接或间接地连接地球生命体系整个系统中的一个环节。如果不排斥本民族中心主义就可能摧毁人类社会;如果不克服人类中心主义，就容易破坏生态系统的均衡与稳定，给地球生命体系带来灾难。因此，只有彻底摆脱人类与环境的二元论，克服民族中心主义与人类中心主义，才可能使我们获得协调环境与人类的美好未来。尽管人类学研究发现了人类的问题，也积极寻找到了解决问题的部分答案，但由于研究的核心仍然限定在人类之中，所以生活在当代社会的“人类”仍然无法跳出局限。不过，生态人类学毕竟在地球生命体系的各种环境中提出了人类的生存问题，其研究的目标、方法和成果必然会为未来人类提供充满智慧的生存策略。
习近平“两山论”明确提出:“既要绿水青山，也要金山银山。宁要绿水青山，不要金山银山，而且绿水青山就是金山银山”。其中不但蕴含中国古代圣贤的天人合一、道法自然等智慧，而且与中国生态人类学的“生境论”等思想有异曲同工之妙。中国拥有丰富的生态类型和多彩的民族文化，所以中国发展进程中的绿水青山是多元多样的形态。不同生态固然对人类传统生计、民族文化等各方面产生关键影响，但也并非一成不变的，而是人类可以在文化指导下进行能动改造，进而获得多元价值与多重功能。所以，生态不仅仅是人类生存的基础与空间，在注入文化资源和人类创造性劳动后，就成为丰裕厚重的、可以兑现巨大价值的生态文化资本，最终应用于推进中国生态文明建设和现代化进程。
在这一思想指导下，中国涌现出一批值得研究和学习的生态资源开发案例。以定点农耕为例，中国先民自古就根据地形地势开创出梯田、平坝田、冲田、圩田等多种类型的农田。不论是云南红河哈尼梯田、福建尤溪联合梯田，还是江苏兴化垛田、河北涉县旱作梯田，抑或湖南花垣苗疆的“铺树造田”，都是当地民族根据自然条件进行长期的生态利用和环境改造，最终形成充满生态智慧和文化底蕴的“文化生态共同体”。红河哈尼梯田不再是天然的丘陵景观，而是哈尼族在传统文化指导下将坡地沿等高线开辟而成的阶梯状田面。近些年，这一恢宏的人为次生生态系统已成为吸引全球目光的农业文化遗产，长期稳定地获得经济、生态、文化、社会等多重效益。江苏兴化里下河地区不再是一望无垠的湖荡沼泽地，经过约七百年的改造，部分水域已被开挖河泥、堆成小岛般的垛田，在古代发挥防洪避灾等重要功能，而如今又成为游人如织、拉动经济增长的千垛景区。湖南花垣苗疆不再是单纯的高峰深谷，苗族先民在“两山夹一沟”的谷底开辟出可以调节水量和水温的“铺树造田”。苗疆的自然风光、农田景观、苗族村寨、人工营林等融合成韵味独特的美景，近期已转化为当地建设乡村振兴示范点的珍贵资源。上述丰富多样的文化生态共同体，正在践行“绿水青山就是金山银山”的发展理念，在把生态与文化融合利用的实践中取得了可圈可点的成绩，为中国生态文明建设做出了示范。
生态人类学理论中关于生态与文化关系的研究不仅仅是整体观这一内容，相关研究仍然在不断深入和发展。如果能将相关研究成果与中国实践相结合，找到可以借鉴和参考的可持续发展思路，将对中国生态文明建设、乡村振兴、共同富裕等宏伟目标发挥积极的促进作用。
结语
人类之所以要创建学科，目的就在于服务人类的生存、发展与延续。人类生存、发展与延续的根本目标，既包括生理生命的生存与延续，也包括人类文化生命的生存与延续。不论是社会科学、人文科学，还是自然科学，都是在服务于人类生物生命与文化生命的生存与延续。生态人类学作为人类学的一门分支学科，在引进生态学的研究方法后，高度关注文化与生态系统间的互动关系，由此也激发了多学科的结合与交叉，诸如民俗学、人口统计学、人类生物学、动物生态学、疫病学等学科之间的结合，从多学科的维度来关注人类社会多样化的生存策略。生态人类学所追求的目的在于满足人类的需要，以及可以作为人类学发展的工具。这正符合人类学科的动机，对人类生命的生存延续与发展必将起到难以估量的作用。
数千年来，中华民族大家庭的各个成员在交往、交流、交融的过程中，早已形成文化互嵌、资源流通、互利共荣的局面。因此，只有摆脱民族中心主义，才能实现中国的整体繁荣和长远发展。人类只是地球生命系统中的一个很小的部分，在未来较长时期内人类都必须依附地球生存。生态人类学作为指导人类处理文化与环境关系的重要学科，如果不能摒弃人类优先于环境的人类中心主义，就不能发挥让人类与自然和谐共生的功能。如果人类在利用环境的过程中过度攫取或肆意妄为，就可能引发生态退变，甚至生态灾难等不良后果。
