摘要：云南山地民族在长期的农耕生产生活中积累着丰富的物候知识，记录着其对气象变化的应对以及在特定时间和空间的活动，具有明显的地方性和在场性。在知识传统本土化的氛围中，云南山地民族的物候知识作为农耕文化遗产的记忆载体用于气象灾害防御，体现出以“在场”为特点的物候记忆在气象灾害防御实践中的价值，这超越了记忆在哈布瓦赫视野中“对过去的重构”的论断，不但为气象灾害防御的农耕文化遗产的传承提供着认同性保护的文化空间，而且为当前的气象灾害防御提供着地方化的实践探索。
关键词：物候知识；记忆；山地民族；气象灾害防御；云南
一、问题的提出
气象灾害危及人类的生存安全，如何进行气象灾害防御一直为社会各界所关注。当前，气象灾害防御主要是通过卫星探测和遥感等科学技术了解气象灾害的信息，以气象预报为主要途径，通过电视或手机短信等现代通讯工具来传播。云南立体气候明显，在面对不能及时通过气象预报获知气象灾害防御信息的情况下，云南山地民族却能凭借其日常生产生活积累的物候知识开展气象灾害防御。
学界对气象灾害防御的传统知识的相关研究显示，生活在容易发生灾害区域的人群皆有传统的应对灾害的方法或知识体系，提出“传统知识被认为是预警和减少灾害的重要资源”，认为“应对自然灾变，民族文化的建构只能是在承认其客观存在的基础上，作出最经济最有效的抗风险适应”，阐释“民族生态文化认同与生态系统之间存在紧密的关系”。
竺可桢先生曾指出物候是一种古老的气候标志，用物候的方法来研究气候变迁的历史，能掌握历史上气候变迁的规律，有助于气候预报的测定。物候与人们对气象认识的记忆在场有关。记忆在场以集体记忆为基础记录和实践着当地人在特定时间和空间的活动以及对环境变化的适应与选择，又称群体记，莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）将集体记忆定义为特定社会群体的成员共享往事的过程和结果，认为集体记忆是具有精神含义为群体共享的物质客体和象征符号。集体记忆。作为一种物质客体能表达出某个特定群体共享往事的经历，又能作为一种象征符号联系着群体的社会认同。而保罗·康纳顿（Paul Connerton）提出的记忆概念通过体化实践即在场参与活动和刻写实践即记录保存来说明记忆形态从个体向群体转换的问题，认为仪式、习惯和身体实践有助于记忆的保持和传承。
云南山地民族的物候记忆是以物候知识为载体的记忆在场，是山地民族以群体记忆为基础回应气象变化的记忆呈现，能反映出山地民族对气候认知的过程和结果，并能外显出气象认知的群体意识对物候记忆的延续性。那么，云南山地民族的物候知识作为物候记忆在场的重要载体是如何应对气象灾害防御，是如何体现其在气象灾害防御实践中的价值。本文围绕云南山地民族的物候知识，通过展示其对气象灾害防御的在场性实践，旨在揭示其作为物候记忆在场的重要载体表达出的知识传承性不但为气象灾害防御的农耕文化遗产的传承提供着认同性保护，也为气象灾害防御知识传统本土化提供着反思性的实践探索。
二、云南山地民族气象灾害防御的物候知识
云南山地民族气象灾害防御的物候知识主要从天气变化和动物表征呈现出对晴雨信息的预测，以部分山地民族谚语为例加以说明。
（一）从天气变化预测有雨和无雨
彝族谚语有：“有雨山戴帽，无雨云拦腰”“彩虹挂东方，天上落雨滴；彩虹出西方，霞光映天空”。哈尼族谚语有：“蚂蚁搬家蛇过道，明日必有大雨到”“日落胭脂红，无雨也有风”“朝霞不出门，晚霞行千里”。苗族谚语有：“早晨下雨半天工，午间下雨两头空”“云推上，落不像，云推下，落一夜”“东边一朵云，西边黑沉沉，必定下大雨，工夫做不成”“月光生毛，大水滔滔”。拉祜族谚语有：“天上没冷气，黑云不会散”“有雨天边亮”“无雨头顶晴”“雨季水流急，干季火气旺”“东边打雷，西边下雨”“山上集云要下雨”“头顶有乌云，一定有大雨”。瑶族谚语有：“春雾晴，夏雾雨”“雷声轰鸣甘露降”“雷公哭丧脸，田地被雨淹”。藏族谚语有：“帐篷不出烟，必定是雨天”“早晨的彩云是雨水，傍晚彩云是烈火”“山头云雾跑得快，空中雨水马上下”“日晕雨，月晕风”“谷风沿谷下行雨要来，谷风沿谷上行天要晴”。怒族谚语有：“乌云起后打头雷，雷声过后大雨来”“太阳挂虹圈，天气定会变”“早见火烧天，十天不见有雨来”。独龙族谚语有：“雾往北方移动，将天晴，反之，则有雨”“夏至，星星满天，将有绵雨”。佤族谚语有：“晴天要准备雨帽，雨天要储备吃水”“没有森林，就没有欢腾的小溪”“下种的时候到了，大风吹得轰隆隆，太阳晒得热辣辣”。德昂族谚语有：“烧白柴后，天气变热”“泼水节后，雨水来了”。
（二）从动物表征预测有雨和无雨
彝族谚语有：“公鸡伸脖叫，雨影找不到，母鸡伸脖叫，出门戴斗笠”“猪拖草，雨点到”“地将震来牲畜惊，人将得病灵魂惊”，还有“虫鸣还有雨，鸟叫天要晴”“鹰过天要晴，雁过雨渐稀”“蚂蚁出洞雨绵绵，长蛇出洞雨淋淋”。苗族谚语有：“蚂蚁搬家，有雨不差”。傈僳族谚语有：“布谷鸟叫，雨水要到”。拉祜族谚语有：“群蛙叫，雨快到”。布朗族谚语有：“久晴麂子叫，雨天要来到”“久雨麂子叫，天要放晴了”“河涧青蛙咯咯叫，天快要下雨”。
普米族谚语有：“山雀叫声变，天气也要变”。怒族谚语有：“蚯蚓路上滚，老天要降雨”“飞蚂蚁出，水田插秧”。德昂族谚语有：“下雨时牛跳，天将晴”“降雨时飞蚂蚁飞，天将晴”“‘章达达’鸟鸣叫后两天，将降雨”“山中竹鸡鸣叫，会降雨”“飞蚂蚁满天狂飞，会降雨”。独龙族谚语有：“燕子乱飞必有雨”“白天蚂蚁搬家，傍晚有暴风雨”“河里鱼跳出水面，将有雷阵雨”。傣族谚语有认为：“大蚂蚁飞出洞，要下雨”“小蚂蚁飞出洞，天要晴”“蚂蚁搬家
到处跑，雨下几天难知晓”。布依族谚语有：“燕子低飞、天要下雨”“燕子高飞、天气晴朗”“青蛙结群叫，大雨即将到”。蒙古族谚语有：“蛇出洞，有雷雨”“蜂出巢，天变晴”。水族谚语有：“河里鱼打花，天天有雨下”“春季白鲢腾空跳，不过时辰风雨到”“泥鳅静，天气晴”“泥鳅跳，雷雨到”“泥鳅上下游，大雨在后头”。
三、气象灾害防御地方化的物候记忆在场
有雨防御洪灾，无雨防御旱灾。云南山地民族的物候谚语揭示出了气象灾害防御地方化的实践记忆。实践记忆可追溯到康纳顿的体化实践，其文化传承性的内在逻辑形成于人们的实践活动中，通过重复某些特定的动作而形成固定的习惯，如身体和语言行动产生象征性行为和常识性的记忆。云南山地民族通过谚语传递气象灾害防御的物候知识，承载着气象灾害防御的记忆在场。
（一）物候知识与农耕历法
云南山地民族把物候知识与农耕历法整合为物候历。彝族的物候历把一年分为18个月，每个月以花草、虫鸟、禽兽等动植物命名。哈尼族的物候历把一年分为春夏秋冬四季，每一季都有具体的物候特征，并根据区域气候变化、植被变化、鸟、虫等变化规律来确定月份及安排农事活动。苗族的物候历按照春夏秋冬的时间推移，用物候来计算季节，以十月稻谷丰收为岁首，将各季节随着不同的物候来安排人们的活动时间。藏族的物候历以冬、春、夏、秋为标志，包含不少的物候知识，对太阳、月亮、星星的运行变化、动植物变化和雨雪等气候变化有一定规律性的认识。傈僳族的物候历按自然物候如花的开放和鸟的鸣叫等变化来判断节令。佤族的物候历通过农作物种植显示雨水分布的情况，四月到十月为雨
水较多的时段，十一月到次年四月则降雨较少。瑶族的物候历把在长期的生产劳动中积累出来的物候认知，主要通过每月的农事活动体现出来。景颇族的物候历按作物的生长与靠天降雨的规律把一年分为雨季和旱季，五到九月是雨季，十月到次年四月是旱季。布朗族的物候历把一年分为雨季和旱季，对农事活动中开展气象灾害预警起着重要的作用。普米族的物候历根据气温和雨量的差异，对每月的农事活动有一定的安排。怒族的物候历将一年分为干湿两季和十个节令。在花开月听到布谷鸟叫，可以播种；在烧火山月有“瓜卷双卷”鸟叫声，暗示栽种即将结束；在饥饿月有“哦嘟嘟”鸟叫，预示错过了栽种的节令。基诺族的物候历把作物生长与雨水多少相联系。德昂族的物候历把气候由冷变热，雨水由少变多与农耕生产生活相联系。独龙族的物候历把花开鸟叫与播种季节和雨季相结合。
（二）物候知识与实践记忆
云南山地民族气象灾害防御的实践记忆是建立在其实践逻辑的基础上，生成象征性行为和常识性记忆。布迪厄认为：“实践逻辑超越任何有意识的企图，产生于结构化的和促结构化的、能自动生成象征行为的身体和语言。”“实践活动的原则不是一些能意识的、不变的规则，而是一些实践图式。”气象灾害发生前，区域内的物理场与化学场会发生变化，动物具有感受这种变化的能力，一般会表现出不安和狂躁等异常行为，一方面在寻求自我保护，另一方面成为灾害防御的表征。动物在灾害发生前表现出的异常行为，大多都是通过感听器官对周围环境要发生变化的直接反应。在物竞天择、适者生存的环境中，有的听觉灵敏，有的感觉极快，这些行为反应能力是动物生存知识的积累，表达出布迪厄所说的实践感，是转换成原动图式和身体自动性的必然，其实践活动与常识密切相关。云南山地民族从高山到峡谷皆有分布，他们用生产生活的实践记录着气象变化的规律，形成了以物候来预测晴雨的传统知识。仅就动物表征能预测晴雨，就揭示了物候与气象灾害防御的关系。
云南山地民族预测气象变化的谚语是各民族在长期生产生活中总结、提炼出来的，以语言方式传承下来的，有关气候与农业生产的物候知识，能显示特定的农时节令的农耕活动，也能展现少数民族气象灾害防御的民间认知。作为一种实践记忆表达，它揭示了生物圈物种对气象变化的预测性，是基于对社会事实的考察而总结出来的，建立在相关知识传统基础之上，是实践记忆的陈述，表达出从实践记忆中获得技能的行为模式和实践过程中记忆的实践逻辑。类似康纳顿所述，实践体验大多取决于对过去的了解，过去的形象通常作用于现有社会秩序的合法化，云南山地民族的物候知识表达出来的记忆在场的实践感，在气象灾害防御地方化的情境中体现出的是实践记忆的在场性、情境性和传承性。
四、记忆不是对过去的重构：知识传统本土化的反思
地方与记忆相结合能展示实践空间化的记忆情境。云南山地民族的气象灾害防御与物候记忆相结合构成了农耕文化遗产实践空间化的记忆点，与时间、空间和物候相关。莫里斯·哈布瓦赫认为记忆是有选择性的，会产生人群间彼此互异的行为模式。过去不是被保存下来的，而是在现在的基础上被重新构建的，“记忆是对过去的重构”。而保罗·康纳顿则通过社会记忆的体化实践即在场参与活动和刻写实践来说明记忆形态从个体向群体转换的问题，认为仪式、习惯和身体实践与社会记忆的保持和传承有关。哈布瓦赫的记忆概念过度强调社会建构对集体记忆的影响，淡化集体记忆所具有的文化传承性，而康纳顿的记忆概念揭示了记忆的传承与维持和记忆的传递性和连续性，为知识传统本土化对记忆的诠释和反思提供了依据。
（一）作为“传统-现代”转型的结构遗产
在灾害防御体系中，受自然灾害困扰多的民族都有丰富的应对灾害的传统知识，即使当地的社会平衡系统遭到破坏，文化系统和社会凝聚力也能使社会功能得到恢复和发挥作用。云南山地民族大多分布在边远的山区和半山区，对环境脆弱性深有体会，在长期与自然互动的过程中，积累了丰富的生产生活经验，形成了自己应对气象灾害的物候知识，即便气象灾害破坏了社会平衡系统，其物候知识传递出的社会凝聚力同样能对文化系统中的资源配置发挥着作用。
物候记忆是应对气象灾变的生存智慧，也是防灾减灾的结构遗产。结构遗产是张继焦教授在新古典“结构-功能”论视野下研究文化遗产“传统-现代”转型中提出的概念，具体指称文化遗产在历史发展中形成的某种物质或非物质结构，是文化遗产的“传统现代”连结形态，其在社会转型过程中可以成为一种隐形模式进行资源配置的结构性因素。在促进传统文化转化和创新发展的进程里，结构遗产不但包括物质文化遗产的连结形态，也包括非物质文化遗产的连接形态。当竺可桢先生指出用物候的方法来研究气候变迁的历史，有助于气候预报的测定，云南山地民族的物候知识在促进知识传统转化和创新发展的过程中，成为具有“传统-现代”转型特点进行资源配置的结构性因素，以物候认知为载体进行气象灾害防御，具有显著的实践性与传承性，在文化遗产的连接形态中，成为气象灾害防御地方化的结构遗产。在知识传统本土化的空间中，这份气象灾害防御的知识传统不但蕴含着传承式的实践记忆，也成为了以结构遗产为表征的气象灾害防御的实践在场。
云南山地民族的物候知识体现出的文化遗产的结构-功能性，突出了物候记忆在场可以成为资源配置的结构性因素。当物候知识作为气象灾害防御的实践记忆载体，其表达出的文化遗产内源性和结构能动性，超越了哈布瓦赫提出的“记忆是对过去的重构”的论断，在气象灾害防御地方化的氛围中形成新的自生结构，体现出资源配置的功能，以推动传统知识的保护与传承。
（二）作为地方化的记忆再现
当实践记忆通过时间、空间和物候结合在一起的时候，作为本土化知识传统的农耕文化遗产体现出的生态特征影响着山地民族的农业生产秩序，农耕文化遗产就成为容纳物候记忆的一种载体。物候知识就是对地方气候变化的观察而总结出的有关气候脉动的知识载体。这些知识传统规范着云南山地民族农耕生活的节律，传递着其气象灾害防御的丰富经验。
从知识传统的角度看，云南山地民族的物候知识作为生态特点充足的知识形式与气象灾害防御的科学知识存在着不少差异。这种差异性不仅体现在知识的表现形态和判断标准等方面，也体现在具体的生产活动中。在气象灾害防御中，山地民族是其物候知识的观察者和实践者，其气象灾害防御的实践记忆关注的是已经发生过的现象，更多指向的是现实性。在云南山地民族开展气象灾害防御的过程中，物候知识被纳入实践记忆的范畴，借助于对气象知识的接纳过程，在知识传统本土化的情境中，传承其气象灾害防御的地方性知识。
物候知识是云南山地民族气象灾害防御的传统知识，能传递云南山地民族生态环境中发生的气象变化信息。在诠释知识传统的过程中，云南山地民族的物候记忆转变为需要理解和解释的界面。一方面，把物候记忆解释为动态的活动，通过强调生产与物象变化之间的不可分离性，能更好地开展气象灾害防御。另一方面，物候记忆本身是气象灾害防御必不可少的构成要素，通过谚语表达其气象灾害防御的物候知识，这些谚语不是完全由参与气象灾害防御的山地民族决定，而是取决于山地民族的生产生活与气象变化之间的活动特性。
云南山地民族主要分布在山区和半山区，靠天降雨决定着其作物生长的状况，降雨规律则有收成，降雨不规律则收成低。预测晴雨的民谚正是他们长期对气象变化的观察概括出的记忆表达，是其生产生活中重要的“天气预报”。云南山地民族用谚语承载记忆传递物候知识，开展潜在的气象灾害防御。风雨湿干、寒暖交替在气候变化和动物身上的规律性反映，体现出山地民族对气象变化及其回应的认知。云南山地民族的物候知识承载的气象灾害防御的记忆在场不是旁观者的观察体验，而是实际参与者的体化实践。其传播是在日常的生产和生活中进行的，在没有气象预报的情况下，各民族凭借自己总结出来的物候知识去指导农事活动，尽量减少气象灾害对他们的生产和生活的影响。用谚语呈现对晴雨的预测，是云南山地民族传递物候知识的重要方式。作为一种经验在场，其文化传承性的内在逻辑经过了社会实践的反复检验，是生产活动的产物，是各民族长期观察物象变化的反应，揭示了气象变化与农业活动的秩序性。天气变化和动物表征对晴雨的分析，与其说是云南山地民族赋予气象变化的一种时间观念，不如说是他们生产生活中实际经验的季节概念，特别是对于受生态环境的影响而劳作的人群来说，无论是时间观念还是季节概念大都具象为气象灾害防御的具体表征，进而作用于山地民族的日常生活。
作为气象灾害防御的实践记忆载体，云南山地民族的物候知识揭示出了知识传统本土化在反思性建构空间中的在场性特点。如果把哈布瓦赫的“记忆是过去的重构”的论断置入知识传统本土化的反思性空间，不难发现，气象灾害防御的物候记忆如同累积的知识传统是具有传承性的，而不是在社会框架下根据现在的需求对过去的情景进行某种文化的再生产。
五、结语
保罗•康纳顿通过体化实践即在场参与活动和刻写实践即记录保存来说明记忆形态从个体向群体转换的问题，揭示了记忆的传承与维持和记忆的传递性和连续性。与康纳顿的社会记忆相比，哈布瓦赫则强调社会建构对记忆的影响，却淡化了记忆所具有的文化传承性。云南山地民族的物候知识作为农耕文化遗产的记忆载体用于气象灾害防御，体现出以在场为特点的物候记忆在气象灾害防御实践中的价值，这超越了记忆在哈布瓦赫视野中“对过去的重构”的论断。面对气候变化引发的气象灾害问题，云南山地民族的物候记忆不能作为一种物质客体表达出其气象灾害防御的经历，而且能作为一种象征符号联系着山地民族的地方认同。
物候记忆在场与知识传统的结合则能通过空间化的记忆点展示出实践记忆的地方逻辑，通过民谚传递其气象灾害防御的物候知识，呈现出其农耕活动的时间性和空间性，揭示出云南山地民族气象灾害防御的地方实践及其观察气象总结出的有关气候脉动的知识传统，这些知识影响着山地民族的农耕生产秩序，规范着他们农耕生活的节律，传播着气象灾害防御的地方经验。作为传递气象变化的谚语是各民族在长期生产生活中总结、提炼出来的，以语言方式传承下来的，有关气候与农业生产的知识，能显示农耕活动特定的农时节令。这些谚语不是完全由气象灾害防御的参与者决定，而是取决于其生产生活与气象变化之间的活动特性，传递其生态环境中发生的气象变化信息，构成气象灾害防御的地方技术，反映出实践者的生产生活与区域气象灾害防御地方技术之间的联系。
云南山地民族气象灾害防御的物候记忆揭示出山地民族观察天气变化和动物表征参与气象灾害防御的适应性，这份适应性不但与选择有关，更多的是文化传承的结果。值得一提的是，云南山地民族气象灾害防御的物候知识与气象灾害防御的科学知识并列存在。这种并存性不仅体现在知识的表现形态和判断标准等方面，也体现在具体的生产活动中，皆呈现出生产与物象变化之间的不可分离性。我国是一个统一的多民族国家，各民族皆积累着丰富的传统知识，云南山地民族的物候知识对气象灾害防御的实践，正是我国各民族在应对气候变化中团结合作和铸牢中华民族共同体意识的具体呈现。
